Ao falar de si mesmo, dispõe-se de fato de dois modelos de permanência no tempo, resumíveis em dois termos ao mesmo tempo descritivos e emblemáticos: o caráter e a palavra mantida
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A hipótese é que a polaridade desses dois modelos resulta de que a permanência do caráter exprime o recobrimento quase completo entre a problemática do idem e a do ipse, enquanto a fidelidade a si mesmo na manutenção da palavra dada marca o afastamento extremo entre a permanência do si-mesmo e a do mesmo, atestando a irredutibilidade das duas problemáticas; a polaridade sugere uma intervenção da identidade narrativa na constituição conceitual da identidade pessoal, como mediedade específica entre o polo do caráter, onde idem e ipse tendem a coincidir, e o polo da manutenção de si, onde a ipseidade se emancipa da mesmidade
Por caráter entende-se o conjunto das marcas distintivas que permitem reidentificar um indivíduo humano como sendo o mesmo, cumulando a identidade numérica e qualitativa, a continuidade ininterrupta e a permanência no tempo, designando assim de modo emblemático a mesmidade da pessoa
Já em Le Volontaire et l'Involontaire o caráter fora situado sob o título do involuntário absoluto, em oposição ao involuntário relativo dos motivos na ordem da decisão voluntária e dos poderes na ordem da moção voluntária, associado ao inconsciente e ao ser-em-vida simbolizado pelo nascimento, camada de existência que não se pode mudar mas à qual é preciso consentir, sublinhando-se então a natureza imutável do caráter como perspectiva finita e não escolhida de acesso aos valores e ao uso dos poderes
Em L'Homme faillible o mesmo tema foi retomado sob o signo pascaliano da desproporção, da não coincidência entre finitude e infinitude, aparecendo o caráter como a maneira própria de existir segundo uma perspectiva finita que afeta a abertura ao mundo das coisas, das ideias, dos valores, das pessoas
Reinterpreta-se hoje o caráter não mais na problemática da perspectiva e da abertura, mas em função de seu lugar na problemática da identidade, deslocamento que questiona o estatuto de imutabilidade antes tido por certo, revelando-se essa imutabilidade de gênero particular, o que a reinterpretação do caráter como disposição adquirida permite tematizar em sua dimensão temporal, designando o caráter, doravante, o conjunto das disposições duráveis pelas quais se reconhece uma pessoa, ponto-limite em que a problemática do ipse se torna indiscernível da do idem
À noção de disposição prende-se, em primeiro lugar, a de hábito, com sua dupla valência de hábito sendo contraído e hábito já adquirido, valência com significação temporal evidente, pois o hábito dá uma história ao caráter, história em que a sedimentação tende a recobrir e, no limite, a abolir a inovação que a precedeu
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Félix Ravaisson, em De l'habitude, espantava-se com essa força do hábito, nela vendo o retorno da liberdade à natureza; é essa sedimentação que confere ao caráter a permanência no tempo aqui interpretada como recobrimento do ipse pelo idem, sem que esse recobrimento aboli a diferença das problemáticas, pois, como segunda natureza, meu caráter sou eu mesmo, ipse, mas esse ipse se anuncia como idem, constituindo cada hábito contraído um traço de caráter, signo distintivo pelo qual se reidentifica uma pessoa como sendo a mesma
Prende-se ainda à noção de disposição o conjunto das identificações adquiridas pelas quais o outro entra na composição do mesmo, sendo a identidade de uma pessoa ou de uma comunidade em grande parte feita dessas identificações-a valores, normas, ideais, modelos, heróis, nos quais se reconhecem
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A identificação a figuras heroicas manifesta essa alteridade assumida, já latente na identificação a valores que fazem colocar uma causa acima da própria vida, incorporando-se ao caráter um elemento de lealdade que o faz virar fidelidade, ou seja, manutenção de si, comprovando que não se pode pensar até o fim o idem da pessoa sem o ipse; integram-se assim aos traços de caráter os aspectos de preferência avaliativa que definem o aspecto ético do caráter no sentido aristotélico, processo paralelo à contração de um hábito, por interiorização que anula o efeito inicial de alteridade, fenômeno com que lida a teoria freudiana do supereu, dando à interiorização aspecto de sedimentação, estabilizando-se assim as preferências e apreciações de modo que a pessoa se reconhece em suas disposições avaliativas, dizendo-se de um comportamento discordante que não está no caráter do indivíduo, que ele não é mais ele mesmo, ou que está fora de si
Por essa estabilidade emprestada dos hábitos e identificações adquiridas, o caráter assegura a identidade numérica, a qualitativa, a continuidade ininterrupta e a permanência no tempo que definem a mesmidade, exprimindo a identidade do caráter certa aderência do o quê? ao quem?, sendo o caráter verdadeiramente o quê do quem, já não exatamente exterior ao quem como na teoria da ação, tratando-se aqui de recobrimento do quem pelo o quê, que faz deslizar da pergunta quem sou eu? para a pergunta que sou eu?
Esse recobrimento do ipse pelo idem não exige, porém, renunciar à sua distinção, pois a dialética da inovação e da sedimentação subjacente ao processo de identificação lembra que o caráter tem uma história, contraída no duplo sentido de abreviação e afecção, sendo compreensível que o polo estável do caráter possa revestir dimensão narrativa, como nos usos do termo caráter que o identificam à personagem de uma história narrada, podendo o relato redesdobrar o que a sedimentação contraiu, sendo a linguagem disposicional, defendida por Gilbert Ryle em La Notion d'esprit, o que prepara esse redesdobramento narrativo
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Numerosos e vãos debates sobre identidade atestam que o caráter deve ser recolocado no movimento de uma narração, sobretudo quando têm por objeto a identidade de uma comunidade histórica, como no caso de Fernand Braudel em L'Identité de la France, que trabalha para extrair traços distintivos duráveis pelos quais se reconhece a França como quase-personagem, sem os quais, separados da história e da geografia, esses traços se enrijeceriam e dariam ensejo às piores ideologias de identidade nacional, cabendo à reflexão sobre a identidade narrativa ponderar entre os traços imutáveis devidos à ancoragem da história de uma vida num caráter e os que tendem a dissociar a identidade do si-mesmo da mesmidade do caráter
Antes de prosseguir, importa argumentar em favor da distinção entre identidade do si-mesmo e identidade do mesmo a partir dos contextos em que as duas espécies de identidade deixam de se recobrir e se dissociam inteiramente, pondo a nu a ipseidade do si-mesmo sem o suporte da mesmidade, existindo outro modelo de permanência no tempo além do caráter, o da palavra mantida na fidelidade à palavra dada, figura emblemática de uma identidade polarmente oposta à do caráter, que diz um manter-se de si inscrito não na dimensão do algo em geral, mas unicamente na do quem?
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O uso das palavras é bom guia: uma coisa é a perseveração do caráter, outra a perseverança da fidelidade à palavra dada; uma coisa é a continuação do caráter, outra a constância na amizade; Heidegger tem razão em distinguir da permanência substancial o manter-se de si (Selbständigkeit), decomposto em Selbst-Ständigkeit — traduzido por
Martineau como manutenção de si, e não como constância a si, como o próprio autor o fizera em Temps et Récit III —, distinção que permanece mesmo sem ser certo que a resolução antecipadora diante da morte esgote o sentido do manter-se de si, postura que exprime certo investimento existencial dos existenciais de que releva a ipseidade
A manutenção da promessa, já lembrada anteriormente, constitui um desafio ao tempo, uma negação da mudança: mesmo que meu desejo mude, mesmo que eu mude de opinião, de inclinação, manterei
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Não é necessário situar a manutenção da palavra dada sob o horizonte do ser-para-a-morte, bastando a justificação propriamente ética da promessa, tirada da obrigação de salvaguardar a instituição da linguagem e de responder à confiança que o outro deposita na fidelidade de quem promete, justificação que desenrola implicações temporais próprias, modalidade de permanência no tempo polarmente oposta à do caráter, ponto em que ipseidade e mesmidade deixam de coincidir e se dissolve a equivocidade da noção de permanência no tempo
Essa nova maneira de opor a mesmidade do caráter à manutenção de si na promessa abre um intervalo de sentido a preencher, intervalo aberto pela polaridade, em termos temporais, entre a perseveração do caráter e a manutenção de si na promessa, sendo na ordem da temporalidade que a mediação deve ser buscada, ocupando esse meio a noção de identidade narrativa, que oscilará entre um limite inferior, onde a permanência no tempo exprime a confusão entre idem e ipse, e um limite superior, onde o ipse põe a questão de sua identidade sem o socorro do idem
Antes disso, é preciso examinar as teorias da identidade pessoal que ignoram tanto a distinção entre idem e ipse quanto os recursos que a narratividade oferece para resolver os paradoxos da identidade pessoal, paradoxos que essas mesmas teorias têm o mérito de formular em termos fortes e claros
** 2. Os paradoxos da identidade pessoal **
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Que, sem o fio condutor da distinção entre dois modelos de identidade e sem o socorro da mediação narrativa, a questão da identidade pessoal se perca em dificuldades e paradoxos paralisantes, os filósofos de língua inglesa e cultura analítica aprenderam-no primeiro com Locke e com
Hume
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Da obra de Locke a tradição posterior reteve a equação entre identidade pessoal e memória, equação paga ao preço de inconsistência argumentativa e inverossimilhança nas consequências
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No célebre capítulo XXVII do Essai philosophique concernant l'entendement humain (2ª ed., 1694), intitulado Identidade e diversidade, Locke introduz um conceito de identidade que parece escapar à alternativa entre mesmidade e ipseidade — a mesmidade de uma coisa consigo mesma (sameness with itself) —, afirmando: “quando perguntamos se uma coisa é a mesma ou não, sempre se faz referência a algo que existiu em tal tempo e lugar, do qual era certo que naquele momento essa coisa era idêntica a si mesma”
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Essa definição parece cumular os caracteres da mesmidade, pela operação de comparação, e os da ipseidade, pela coincidência instantânea de uma coisa consigo mesma mantida através do tempo, mas a sequência decompõe as duas valências: nos exemplos do navio, do carvalho e do animal prevalece a mesmidade, ligada à permanência da organização sem substancialismo; já na identidade pessoal, distinta da de um homem, é à reflexão instantânea que Locke atribui a mesmidade consigo mesma, estendendo-se depois esse privilégio à duração pela memória, tida como expansão retrospectiva da reflexão, de modo que o giro da reflexão para a memória marca na verdade uma substituição silenciosa da mesmidade pela ipseidade
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A tradição creditou a Locke a invenção de um critério de identidade psíquica, a que se oporá o critério de identidade corporal, ocupando desde então a discussão dos critérios de identidade a cena principal, opondo-se a Locke as aporias de uma identidade suspensa apenas ao testemunho da memória — limites, intermitências durante o sono, falhas da memória — e aporias mais ontológicas, perguntando Joseph
Butler se não seria mais plausível atribuir a continuidade da memória à existência contínua de uma alma-substância
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Locke assumiu sem hesitar paradoxos que seus sucessores transformaram em casos de indecidibilidade, como o do príncipe cuja memória é transplantada para o corpo de um sapateiro — tornar-se-ia este o príncipe de quem se lembra ter sido, ou permaneceria o sapateiro que os outros continuam a observar? —, Locke decidindo em favor da primeira solução, enquanto leitores modernos, mais sensíveis à colisão entre dois critérios opostos de identidade, concluirão pela indecidibilidade do caso, abrindo-se assim a era dos puzzling cases
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Com
Hume abre-se a era da dúvida e da suspeita; no Traité de la nature humaine, livro I, quarta parte, seção sexta (1739),
Hume propõe um conceito forte da relação de identidade
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Essa conclusão, porém, abre o debate em vez de fechá-lo: perguntando o que nos dá tão forte propensão a sobrepor identidade a essas percepções sucessivas,
Hume mobiliza dois conceitos novos, a imaginação e a crença, sendo à imaginação atribuída a faculdade de passar facilmente de uma experiência a outra quando sua diferença é fraca e gradual, transformando diversidade em identidade, e à crença o papel de colmatar o déficit da impressão
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Numa cultura como a de
Hume, admitir que uma ideia repousa sobre uma crença e não sobre uma impressão não a desacredita inteiramente, sugerindo
Hume que a unidade da personalidade se assemelha à de uma república ou Commonwealth cujos membros mudam continuamente enquanto os laços de associação permanecem, caberá a
Nietzsche completar o passo da suspeita, substituindo a violência da negação pela sutileza da insinuação
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Objeta-se que
Hume buscava o que não podia encontrar, um si-mesmo que fosse apenas um mesmo, pressupondo o si-mesmo que dizia não buscar, como mostra seu argumento principal: “Quanto a mim, quando penetro mais intimamente no que chamo de mim mesmo, sempre esbarro numa ou noutra percepção particular, calor ou frio, luz ou sombra, amor ou ódio, dor ou prazer; nunca me atinjo a mim mesmo em momento algum fora de uma percepção e não posso observar outra coisa senão a percepção”
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Roderick Chisholm observa, em Person and Object, que ao menos alguém se encontra em processo de tropeçar, de observar uma percepção, retornando com a questão quem? — quem busca, tropeça e não encontra, e quem percebe? — o si-mesmo no momento mesmo em que o mesmo se esquiva
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A discussão sobre se o melhor critério de identidade é de ordem corporal ou psicológica não será aprofundada, por várias razões
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Não se deve supor que o critério psicológico tenha afinidade privilegiada com a ipseidade e o corporal com a mesmidade, pois, embora a memória tenha afinidade com a ipseidade, o critério psicológico não se reduz a ela, como mostra o caráter, que antes inclina a pensar a identidade em termos de mesmidade, sendo o caráter o si-mesmo sob as aparências da mesmidade; inversamente, o critério corporal não é estranho à problemática da ipseidade, pois o pertencimento de meu corpo a mim mesmo constitui o testemunho mais maciço da irredutibilidade da ipseidade à mesmidade, não sendo a mesmidade de um corpo — tão semelhante a si mesmo quanto possa parecer, o que os autorretratos de Rembrandt desmentem — que constitui sua ipseidade, mas seu pertencimento a alguém capaz de se designar como aquele que tem esse corpo
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Há dúvida quanto ao uso do termo critério nesta discussão, pois critério é o que permite distinguir o verdadeiro do falso numa competição entre pretensões à verdade, e a questão é saber se ipseidade e mesmidade se prestam do mesmo modo à prova do julgamento de verdade; no caso da mesmidade, o termo critério designa as provas de verificação e falsificação de enunciados sobre identidade como relação — mesmo que… —, como afirmavam Locke e
Hume e como em
Kant a substância é a primeira categoria da relação; quanto à ipseidade, cabe perguntar se o pertencimento de meu corpo a mim mesmo releva de uma criteriologia ou antes do campo da atestação, e se a memória, pretenso critério psicológico privilegiado, é critério de algo ou também cai no campo da atestação, discussão a ser retomada apenas ao termo das reflexões sobre a identidade narrativa
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Em vez de entrar na discussão dos critérios de identidade pessoal, optou-se por medir forças com uma obra maior que, transcendendo o debate entre critério psicológico e corporal, se dirige diretamente às crenças ligadas ordinariamente à reivindicação de identidade pessoal: Reasons and Persons, de Derek Parfit, nela se reconhecendo o adversário — não o inimigo — mais formidável da tese da identidade narrativa, pois suas análises se desenrolam num plano em que identidade só pode significar mesmidade, excluída expressamente toda distinção entre mesmidade e ipseidade
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A obra lembra tanto Locke, pelo recurso a casos paradoxais, quanto
Hume, por sua conclusão cética, conduzindo os famosos puzzling cases que servem de prova ao longo do livro à ideia de que a própria questão da identidade pode ser vazia de sentido, já que nos casos paradoxais a resposta é indeterminada, cabendo perguntar se Parfit, como
Hume, não buscou o que não podia encontrar — um estatuto firme da identidade pessoal em termos de mesmidade —, pressupondo o si-mesmo que não buscava, sobretudo ao escrever com vigor incomum as implicações morais de sua tese: “Personal identity is not what matters” (a identidade pessoal não é o que importa)
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Parfit ataca as crenças de base subjacentes ao manejo dos critérios de identidade, decomponíveis didaticamente em três séries de asserções: a primeira concernente ao que se deve entender por identidade, a saber, a existência separada de um núcleo de permanência; a segunda, à convicção de que sempre se pode dar resposta determinada quanto à existência de tal permanência; a terceira, à importância da questão para que a pessoa possa reivindicar estatuto de sujeito moral, desmontando Parfit uma após outra essas três séries de asserções, superpostas da mais manifesta à mais dissimulada
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A primeira tese de Parfit é que a crença comum deve ser reformulada nos termos da tese adversa, tida por única verdadeira, chamada tese reducionista, segundo a qual a identidade através do tempo se reduz sem resto ao fato de um encadeamento (connectedness) entre eventos, físicos ou psíquicos, entendendo-se por evento toda ocorrência descritível sem que se afirme explicitamente que as experiências que compõem uma vida pessoal são posse dessa pessoa, nem que essa pessoa exista, sendo sob a condição dessa descrição impessoal que se conduz toda busca de conexão, física ou mental
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A tese reducionista reintroduz a noção neutra de evento já discutida na teoria da ação a propósito das teses de Donald Davidson sobre a relação entre ação e evento, parecendo a categoria de evento primitiva, não tributária da de entidade substancial, ao contrário da noção de estado, que parece dever ser estado de alguma entidade; nesse sentido amplo, a tese reducionista formula-se assim: “a existência de uma pessoa consiste exatamente na existência de um cérebro e de um corpo e na ocorrência de uma série de eventos físicos e mentais interligados”
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A tese reducionista exclui exatamente que sejamos entidades existindo separadamente, constituindo a pessoa, frente à simples continuidade psíquica ou psicológica, um fato separado suplementar (a separate further fact), distinto de seu cérebro e de seu vivido psíquico; para Parfit, a noção de substância espiritual, à qual identifica o puro ego cartesiano, é apenas uma das versões da tese não reducionista, ainda que mais conhecida, sendo também concebível versão materialista, cujo essencial é a ideia de que a identidade consiste num fato suplementar em relação à continuidade física e/ou psíquica, chamada por Parfit Concepção do Fato Suplementar (Further Fact View)
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É a tese reducionista que estabelece o vocabulário de referência em que a tese adversa é formulada, o vocabulário do evento e do fato descrito impessoalmente, definida a tese adversa pelo que nega (o reducionismo) e pelo que acrescenta (o fato suplementar), elidindo-se assim o fenômeno central que a tese reduz, a saber, a posse por alguém de seu corpo e de seu vivido, elisão da minhidade operada justamente pela escolha do evento como termo de referência
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A verdadeira questão é se a minhidade releva da ordem dos fatos, da epistemologia dos observáveis, enfim, da ontologia do evento, remetendo-se de novo à distinção entre a problemática do ipse e a do idem, sendo por ignorar essa dicotomia que Parfit não tem outro recurso senão considerar supérfluo o fenômeno de minhidade frente à factualidade do evento
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Dessa ignorância resulta, como corolário, a falsa aparência de que a tese não reducionista encontraria sua ilustração mais notável no dualismo espiritualista ao qual o cartesianismo é apressadamente assimilado, quando, na verdade, o que a tese redutora reduz não é primariamente a minhidade do vivido psíquico, mas mais fundamentalmente a do corpo próprio — de meu corpo —, marcando a impessoalidade do evento antes de tudo a neutralização do corpo próprio
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A verdadeira diferença entre tese não reducionista e reducionista não coincide com o pretenso dualismo entre substância espiritual e corporal, mas com a diferença entre pertencimento meu e descrição impessoal, devendo a confrontação mais radical opor as duas perspectivas sobre o corpo, o corpo como meu e o corpo como um corpo entre corpos, marcando a tese reducionista a redução do corpo próprio ao corpo qualquer, neutralização que facilita, em todas as experiências de pensamento subsequentes, a focalização do discurso corporal no cérebro
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O cérebro difere de muitas partes do corpo, e do corpo inteiro como experiência integral, por ser desprovido de todo estatuto fenomenológico e, portanto, do traço de pertencimento meu — há relação vivida com os membros como órgãos de movimento (a mão), de percepção (o olho), de emoção (o coração), de expressão (a voz), mas nenhuma relação vivida com o próprio cérebro, não significando “meu cérebro” nada diretamente, só se podendo dizê-lo pelo desvio global através do corpo, reforçando o caráter desconcertante dessa expressão o fato de que o cérebro não cai sob a categoria dos objetos percebidos a distância do corpo próprio, conferindo-lhe sua proximidade na cabeça o caráter estranho de interioridade não vivida
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Quanto aos fenômenos psíquicos, colocam problema comparável, tentando Parfit dissociar o critério psicológico do traço de pertencimento meu: se o Cogito cartesiano não pode ser despido do traço de primeira pessoa, o mesmo não se dá com a identidade definida pela mera continuidade psíquica ou corporal, devendo então ser possível definir a continuidade mnêmica sem referência ao meu, ao teu, ao seu
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Isso seria possível se se pudesse criar uma réplica da memória de um no cérebro de outro por manipulação cerebral, podendo então a memória ser tida por equivalente a um traço cerebral, falando-se de traços mnêmicos, nada impedindo fabricar uma réplica desses traços, definindo-se sobre essa base um conceito amplo de quase-memória, do qual a memória ordinária seria subclasse — a dos quase-lembranças das próprias experiências passadas —, mas podendo o meu ser caso particular do impessoal? Na verdade, tudo se ajustou substituindo a memória própria pela noção de traço mnêmico, própria da problemática do evento neutro, deslizamento prévio que autoriza tratar em termos de dependência causal o encadeamento entre experiência passada e presente
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O caso da memória é apenas o mais frisante da continuidade psíquica, estando em causa a ascrição do pensamento a um pensador, perguntando-se se se pode substituir, sem perda semântica, isso pensa (ou a pensamento está em curso) por eu penso, parecendo a ascrição a si e a outro, no vocabulário de Strawson, intraduzível nos termos da descrição impessoal
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A segunda crença atacada por Parfit é a de que a questão da identidade é sempre determinável, isto é, que todos os casos aparentes de indeterminabilidade podem ser decididos por sim ou não, crença subjacente à anterior, pois é por termos os casos aberrantes por determináveis que buscamos a fórmula estável da identidade
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A invenção de puzzling cases com o auxílio da ficção científica, em que se atesta a indecidibilidade da questão de identidade, exerce função estratégica tão decisiva que Parfit abre a terceira parte de sua obra, dedicada à identidade pessoal, com o mais perturbador de seus puzzling cases, insinuando desde o início a vacuidade de uma questão que suscita tal indeterminação de resposta
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A questão da identidade sempre suscitou interesse por casos paradoxais: as crenças religiosas e teológicas relativas à transmigração das almas, à imortalidade, à ressurreição da carne, intrigaram os espíritos mais especulativos, como testemunha a resposta de São Paulo aos coríntios em 1 Coríntios 15, 35 e seguintes, tendo Locke se servido de um caso imaginário perturbador não para minar sua crença, mas para pôr à prova do paradoxo sua própria tese sobre a equação entre identidade pessoal e memória, tendo sido seus sucessores que transformaram o paradoxo de Locke em puzzling case
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A literatura sobre identidade pessoal está repleta de invenções desse tipo — transplante de cérebro, bisseção, duplicação de hemisférios cerebrais —, além dos casos de desdobramento de personalidade oferecidos pela observação clínica, sendo essa continuidade no recurso à imaginação de casos capazes de paralisar a reflexão indício de que a questão da identidade constitui lugar privilegiado de aporias, podendo talvez concluir-se não que a questão é vazia, mas que pode permanecer sem resposta
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A seleção dos puzzling cases de Parfit é regida pela hipótese reducionista já discutida, como mostra a experiência fictícia de teletransporte que abre a terceira parte de Reasons and Persons, em duas versões, ambas fazendo uma cópia exata do cérebro, transmitida por rádio a um receptor noutro planeta, onde uma máquina reconstitui uma réplica exata de mim mesmo
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Na primeira versão, meu cérebro e corpo são destruídos na viagem espacial, sendo indecidível se sobrevivi na réplica ou morri — numericamente, a réplica é outro que eu; qualitativamente, é indiscernível de mim, portanto substituível
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Na segunda versão, meu cérebro e corpo não são destruídos, mas meu coração está danificado; encontro minha réplica em Marte, coexisto com ela, que sabe que vou morrer antes dela e promete tomar meu lugar, perguntando-se o que resta esperar do futuro, se vou morrer ou sobreviver em minha réplica
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A presunção subjacente a esse e a outros puzzling cases é que são casos imaginários concebíveis mesmo que tecnicamente irrealizáveis, bastando não serem logicamente nem fisicamente impossíveis, tratando-se de manipulações de alta tecnologia sobre o cérebro tido por equivalente da pessoa, ponto em que a tese reducionista exerce seu controle, numa ontologia do evento e numa epistemologia da descrição impessoal dos encadeamentos portadores da identidade, sendo o cérebro o lugar privilegiado das ocorrências em que a pessoa é mencionada sem que sua existência distinta seja explicitamente reivindicada
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A conclusão que Parfit tira da indecidibilidade revelada pelos puzzling cases é que a questão era ela mesma vazia — conclusão irresistível se se admite que identidade significa mesmidade —, pois em nenhum dos casos mais embaraçosos nenhuma das três soluções é plausível: não existir ninguém que seja o mesmo que eu; eu ser o mesmo que um dos dois indivíduos resultantes; ou eu ser o mesmo que os dois
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O paradoxo é bem um paradoxo da mesmidade, tendo sido preciso tratar como equivalentes a pergunta vou sobreviver? e a pergunta haverá uma pessoa que seja a mesma pessoa que eu?, sendo nesse quadro predeterminado que resolver o paradoxo é dissolver a questão, tendo-a por vazia, ou antes indeterminada
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Se Parfit atribui aos puzzling cases papel tão eminente é porque eles dissociam componentes tidas por indissociáveis na vida cotidiana — o recobrimento entre a conexão psicológica (e eventualmente corporal), que a rigor pode relevar de descrição impessoal, e o sentimento de pertencimento a alguém capaz de se designar como possuidor de suas próprias lembranças —, ficando reservado à comparação ulterior entre ficção científica e ficção literária o exame da contingência presumida dos traços mais fundamentais da condição humana, entre os quais parece indepassável, nas experiências imaginárias de teletransporte, a temporalidade não da viagem, mas do viajante teletransportado
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Enquanto se considera apenas a adequação da réplica ao cérebro reduplicado, conta somente a identidade de estrutura, comparável à do código genético preservado ao longo da experiência; mas, quanto a mim que sou teletransportado, algo não cessa de me acontecer — temo, creio, duvido, pergunto-me se vou morrer ou sobreviver, enfim, preocupo-me —, marcando o deslizamento da discussão dos problemas de memória para os de sobrevivência a entrada em cena de uma dimensão de historicidade dificilmente descritível de modo impessoal
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A terceira crença atacada por Parfit concerne ao julgamento de importância atribuído à questão da identidade — “Identity is not what matters” —, ligando-se à crença anterior porque a indecidibilidade nos perturba na medida em que o julgamento de identidade nos parece importante, e, renunciando a esse julgamento, cessamos de estar perturbados, dispostos a admitir, diante das opções abertas pelos puzzling cases, que sabemos tudo o que é possível saber sobre o caso e a encerrar aí o inquérito: “sabendo isso, sabemos tudo”
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Esse ataque ao julgamento de importância ocupa posição estratégica central em toda a obra de Parfit, pois o problema da identidade discutido na terceira parte do livro destina-se a resolver um problema moral posto nas duas partes anteriores, o da racionalidade da escolha ética diante da moral utilitarista predominante no mundo de língua inglesa, atacando Parfit sua versão mais egoísta, chamada teoria do interesse próprio (self-interest theory), estando em jogo o si-mesmo em sua dimensão ética
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A tese de Parfit é que a disputa entre egoísmo e altruísmo não pode ser decidida no plano em que se desenrola sem antes tomar posição sobre que sorte de entidades são as pessoas — daí o título Reasons and Persons —, passando as razões válidas da escolha ética pela dissolução de crenças falsas sobre o estatuto ontológico das pessoas, retornando-se assim, ao fim da terceira parte, à questão posta na primeira, recaindo sobre a questão da identidade todo o peso das questões éticas iniciais, tornando-se ela um problema propriamente axiológico
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Cabe perguntar a que identidade se pede que se renuncie — à mesmidade que
Hume já tinha por inencontrável e pouco digna de interesse, ou à minhidade que constitui o núcleo da tese não reducionista? —, sugerindo tudo que Parfit, valendo-se da indistinção entre ipseidade e mesmidade, visa a primeira através da segunda, o que não deixa de ser interessante, pois a espécie de budismo insinuado pela tese moral de Parfit consiste precisamente em não distinguir mesmidade e minhidade, arriscando-se assim a jogar fora a criança com a água do banho
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Por mais que se admita que as variações imaginativas sobre a identidade pessoal conduzam a uma crise da própria ipseidade — como confirmarão os casos bizarros de ordem narrativa adiante considerados —, não se vê como a questão quem? poderia desaparecer nos casos extremos em que fica sem resposta, pois como se poderia perguntar o que importa sem perguntar a quem a coisa importa ou não?, não relevando essa interrogação do cuidado de si, constitutivo da ipseidade? E, remontando do terceiro nível ao segundo e ao primeiro nível das crenças examinadas, não se continua a mover-se no elemento da crença sobre o que somos?, traindo a tenacidade dos pronomes pessoais, presente até no enunciado da própria tese reducionista, muito mais que a retórica da argumentação — a resistência da questão quem? à sua eliminação numa descrição impessoal
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O que está em jogo, em última instância, é mudar a concepção que se faz de nós mesmos e de nossa vida efetiva, sendo nossa maneira de ver a vida que está em causa
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Objetar-se-á ao argumento em favor da irredutibilidade do traço de minhidade, e por implicação da própria questão da ipseidade, que o quase-budismo de Parfit não deixa intacta a própria asserção de ipseidade, pois Parfit pede que nos preocupemos menos conosco mesmos, com nosso envelhecimento e nossa morte, que atribuamos menos importância a saber se tais ou tais experiências provêm de mesmas vidas ou de vidas diferentes, que nos interessemos pelas experiências mesmas mais do que pela pessoa que as tem, que façamos menos diferença entre nós mesmos em épocas diferentes da vida e outrem com experiências semelhantes às nossas, que ignoremos o mais possível as fronteiras entre as vidas dando menos importância à unidade de cada vida, que façamos da unidade da própria vida antes uma obra de arte que uma reivindicação de independência
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Não seria isso convite à neutralização da questão da ipseidade, para além da observação impessoal do encadeamento de uma vida, opondo Parfit moralista a despreocupação — pregada também, afinal, por Jesus no Sermão da Montanha — ao cuidado de si? A objeção procede, mas pode ser incorporada à defesa da ipseidade frente à sua redução à mesmidade, pois o que a reflexão moral de Parfit provoca é, no fundo, uma crise interna à própria ipseidade, consistindo essa crise em que a noção mesma de pertencimento das experiências a mim mesmo tem sentido ambíguo, havendo posse e posse: o que Parfit visa é precisamente o egotismo que alimenta a teoria do interesse próprio contra a qual sua obra se dirige, mas não será um momento de despossessão de si essencial à autêntica ipseidade, sendo preciso, para se tornar disponível, pertencer-se de algum modo? Se a questão de importância só se põe porque resta alguém a quem a questão de sua identidade deixa de importar, não se tornaria também sem importância a identidade de outrem se a própria perdesse toda importância?
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Essas mesmas questões serão retomadas ao termo do argumento em favor de uma interpretação narrativa da identidade, que também tem seus casos bizarros, capazes de reconduzir a asserção de identidade a seu estatuto de questão — por vezes sem resposta: quem sou eu, em verdade? —, ponto em que a teoria narrativa, convocada a enfrentar as interrogações de Parfit, será também levada a explorar sua fronteira comum com a teoria ética