A hipótese interpretativa é que a metacategoria que trabalha para anular essas diferenças é a de “modificação”, cuja operação maior é fazer da retenção o conceito mestre de toda a análise temporal em detrimento do re-souvenir, sendo, em termos de modificação, a retenção uma percepção estendida, ainda participante “ainda” da luz da percepção, seu “não mais” um “ainda”, enquanto uma fenomenologia do souvenir como a de
Aristóteles dava à busca do tempo passado lugar igual ao concedido à presença à alma da afeição mnêmica, propondo a fenomenologia husserliana com dificuldade um equivalente à anamnēsis, à reapropriação do tempo perdido e portanto à reconhecência como atestação de identidade na diferença.
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Atribui-se ao império dessa metacategoria a tendência geral de reabsorver o souvenir secundário no souvenir primário, verdadeiro anexo temporal do presente, por meio da ideia de retenção de retenções, dissimulando-se sob ela a função mediadora do souvenir secundário, que é afinal o verdadeiro souvenir, se, como se crê, a experiência temporal fundamental é a da distância e da profundidade temporal, evincendo-se toda dialética da descrição e achatando-se as polaridades construídas na fenomenologia do souvenir do primeiro capítulo sob o manto da ideia de modificação.
A segunda série de análises, a da posição do souvenir na família das presentificações, oferece maior resistência à redução de alteridade: a série Bild, Phantasie, Erinnerung situa-se do lado da presentificação, portanto da não presença ou não presentação, parecendo primitiva e irredutível a oposição entre atualidade e inatualidade, entrecruzando-se de múltiplas formas Bild, Phantasie, Erinnerung, havendo desde sempre algo de negativo com o “fantástico”, o “fictício” e o “rememorado” — traço que a fenomenologia husserliana descreve mas cujo dinamismo a leva a minimizar, senão a anular.
É esse o caso, ao que parece, com a terceira seção das Lições: a favor da báscula da análise “objetal” do souvenir para a análise reflexiva da memória, a negatividade se perde de vista definitivamente, reduzida a recipiscência, sinal inequívoco sendo a primazia sem partilha da problemática da retenção, que pelo viés do redobramento absorve em seu proveito a do re-souvenir, restando apenas a retenção de retenções, atrelando-se a essa retenção a problemática da dupla intencionalidade transversal e longitudinal, preservando-se a problemática da unidade no plano do fluxo apesar de sua dependência quanto à constituição dos objetos temporais, beneficiando-se o fluxo do privilégio da identidade a si mesmo, refugiando-se as diferenças residuais nas ideias de fases múltiplas e “continuidade de degradês” (§ 35), coroando a ideia terminal de “continuidade de aparições” a inicial de modificação.
Os pontos de resistência ao triunfo da presença situam-se em várias direções: primeiro no plano último da constituição, com a corelação imperiosa entre a intencionalidade longitudinal do fluxo em curso de constituição e a intencionalidade transversal dos objetos temporais; depois, remontando as Lições, o desdobramento entre souvenir primário e secundário resiste à ditadura da retenção; enfim, toda a admirável fenomenologia da família das presentificações — ficção, “depicção”, souvenir — atesta um desdobramento fundamental entre re-presentação e presentação.
Ao fim desse percurso, retoma-se a sugestão anterior: a negação da negatividade interna à consciência de si não seria secretamente aparentada à negação do caráter primordial da relação ao estrangeiro na constituição egológica da consciência de si? A questão permanece aberta.
Deixando-se a leitura das Lições, volta-se à problemática do rapport entre memória individual e coletiva, saltando-se para o outro versante da fenomenologia, na virada entre a teoria da consciência transcendental e a da intersubjetividade — o momento da quinta Meditação cartesiana, em que
Husserl tenta passar do ego solitário a um outrem capaz de se tornar por sua vez um nós.
As Lições não permitiam antecipar o caminho ao fim do qual a experiência temporal poderia se tornar experiência partilhada, partilhando ainda a fenomenologia nesse estágio com o “psicologismo” a problemática de uma ciência da consciência solitária, colocando-se a questão de saber se a extensão do idealismo transcendental à intersubjetividade abre a via a uma fenomenologia da memória comum.
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Os últimos parágrafos da quinta Meditação propõem o tema da “comunitarização” da experiência em todos os seus níveis de significação, da fundação de uma natureza física comum (§ 55) até a constituição de “comunidades intersubjetivas superiores” ou “personalidades de ordem superior” (§ 58), resultante de um processo de “comunitarização social”, não se encontrando ali a expressão memória comum mas estando ela em fase com o conceito de “mundos culturais”, “mundos vividos concretos onde vivem, passiva e ativamente, comunidades relativa ou absolutamente separadas” (ibid.).
O preço dessa extensão da fenomenologia ao domínio da vida partilhada é alto: foi preciso radicalizar o idealismo transcendental até o ponto em que o solipsismo é assumido como objeção legítima, representando a “redução da experiência transcendental à esfera própria” (§ 44) o extremo da interiorização da experiência, sendo a experiência temporal virtualmente assinalada a essa esfera própria, sublinhado seu caráter de fluxo e horizonte infinitamente aberto já no título do parágrafo 46, “A especificidade como esfera das atualidades e potencialidades do fluxo dos vividos”.
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Essa passagem obrigatória pela esfera própria é essencial: a constituição de outrem como estrangeiro não marcará o enfraquecimento mas o reforço do transcendentalismo husserliano culminando numa egologia, pois é “na” esfera própria que a experiência do outro como estrangeiro se constitui, ao preço de paradoxos já expostos alhures, jogando-se severa competição entre duas leituras do fenômeno que
Husserl designa pelo termo Paarung (“emparelhamento”, § 51): de um lado o outro se constitui como estrangeiro, não-eu, mas “em” mim ele se constitui, propondo-se equilíbrio instável pelo recurso ao conceito de “apresentação”, modalidade sem par de analogia.
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A redução à esfera própria e a teoria da apercepção analógica constituem os dois pontos de ancoragem obrigatórios para uma fenomenologia posterior da “comunitarização” da experiência esboçada ao fim da quinta Meditação, formando esfera própria, emparelhamento e comunitarização cadeia conceitual sem ruptura, conduzindo ao limiar de uma sociologia fenomenológica, aproximável dos conceitos-chave de Max Weber na abertura de Economia e Sociedade.
Não se demora mais nas dificuldades ligadas ao acoplamento entre idealismo transcendental e teoria da intersubjetividade, colocando-se antes questão prévia: para atingir a noção de experiência comum, é preciso começar pela ideia do próprio, passar pela experiência de outrem, e enfim proceder a uma terceira operação, dita de comunitarização da experiência subjetiva? Esse encadeamento é verdadeiramente irreversível? Não seria antes o pressuposto especulativo do idealismo transcendental a impor essa irreversibilidade, mais que a constrição própria da descrição fenomenológica? Mas uma fenomenologia pura, sem pressuposto, é concebível e realizável?
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Não se esquece a distinção, e o salto a que
Hegel se vê obrigado ao passar da teoria do espírito subjetivo à do espírito objetivo na Enciclopédia, e já no cerne da Fenomenologia do espírito, no limiar do capítulo “Geist” (capítulo 6): há um momento em que é preciso passar do eu ao nós, momento que talvez seja original, à maneira de um novo ponto de partida.
Seja como for dessas dificuldades, permanecendo-se na perspectiva da quinta Meditação, o conceito sociológico de consciência coletiva só pode resultar de um processo segundo de objetivação das trocas intersubjetivas, bastando esquecer o processo de constituição que deu nascimento a essas entidades para tratá-las por sua vez como sujeitos de inerência de predicados semelhantes aos atribuídos em primeira linha à consciência individual, podendo-se estender a esses produtos o caráter analógico que
Husserl atribui a todo alter ego em relação ao ego próprio.
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Por esse transfert analógico, é permitido empregar a primeira pessoa do plural e atribuir a um nós — qualquer que seja seu titular — todas as prerrogativas da memória: mesmidade, continuidade, polaridade passado-futuro, importando apenas jamais esquecer que é apenas por analogia que se tem a memória coletiva por um recolhimento dos traços deixados pelos eventos que afetaram o curso da história dos grupos, reconhecendo-se-lhe o poder de encenar esses souvenirs comuns em festas, ritos, celebrações públicas — bastando isso para dar à história escrita um ponto de apoio na existência fenomenológica dos grupos, não pedindo mais nem menos a história das “mentalidades” e das “culturas” ao fenomenólogo.
** II. O OLHAR EXTERIOR: MAURICE HALBWACHS **
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O pensamento de Maurice Halbwachs beneficia-se, décadas após a publicação de La Mémoire collective, de repercussão inesperada, sendo essa espécie de entronização relevante na medida em que a história só pode pretender sustentar, corrigir, criticar ou incluir a memória sob a espécie da memória coletiva, seu interlocutor apropriado.
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Deve-se a Halbwachs a audaciosa decisão de atribuir a memória diretamente a uma entidade coletiva chamada grupo ou sociedade, tendo forjado antes de La Mémoire collective o conceito de “quadros sociais da memória”, designando então, como sociólogo puro na esteira de Émile Durkheim, a memória na terceira pessoa, atribuindo-lhe estruturas acessíveis à observação objetiva.
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O passo dado em La Mémoire collective consiste em desimplicar a referência à memória coletiva do próprio trabalho da memória pessoal a recordar seus souvenirs, sendo o capítulo 2, “Mémoire individuelle et mémoire collective”, escrito à primeira pessoa do singular, em estilo quase autobiográfico, afirmando-se que para lembrar precisamos dos outros, e mais: que a ordem de derivação é inversa, sendo a partir de uma análise sutil da experiência individual de pertencer a um grupo, e do ensinamento recebido dos outros, que a memória individual toma posse de si mesma.
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Constitui tema de abertura o apelo ao testemunho dos outros, sendo pelo caminho do chamamento e da reconhecência que se cruza a memória alheia; considerado o testemunho não como proferido para ser recolhido por outro, mas como recebido por mim a título de informação sobre o passado, sendo os primeiros souvenirs assim encontrados os partilhados, aqueles que Casey chama “Reminiscing”, que permitem afirmar “que na realidade nunca estamos sós”, afastando-se assim a tese do solipsismo.
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Os mais notáveis desses souvenirs são os de lugares visitados em comum, oferecendo ocasião privilegiada de se recolocar em pensamento em tal ou qual grupo, passando-se do papel do testemunho no chamamento aos souvenirs que temos como membros de um grupo, exigindo deslocamento de ponto de vista de que somos eminentemente capazes; a classe escolar é a esse respeito lugar privilegiado de deslocamento de pontos de vista da memória, atribuindo todo grupo lugares dos quais se guarda ou forma memória.
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O ensaio entra em fase crítica ao atacar a tese psicologizante, representada por Charles
Blondel, segundo a qual a memória individual seria condição necessária e suficiente do chamamento e da reconhecência do souvenir, perfilando-se ao fundo a sombra de
Bergson e a concorrência com os historiadores pelo campo das ciências humanas em expansão.
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Argumento negativo: quando deixamos de fazer parte do grupo em cuja memória tal souvenir se conservava, nossa própria memória se atrofia por falta de apoios exteriores; argumento positivo: “Só nos lembramos com a condição de nos colocarmos no ponto de vista de um ou vários grupos e de nos recolocarmos numa ou várias correntes de pensamento” (La Mémoire collective, p. 63), ou seja, não nos lembramos sozinhos.
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Ataca-se de frente a tese sensualista da origem do souvenir numa intuição sensível conservada tal qual e chamada de volta ao idêntico, tal souvenir sendo não apenas inencontrável mas inconcebível, oferecendo os souvenirs de infância excelente referência: passam-se em lugares socialmente marcados, o jardim, a casa, o porão, lugares que Bachelard também estimará.
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Citação: “É no quadro da família que a imagem se desloca, porque desde o início ela ali estava compreendida e dele nunca saiu” (op. cit., p. 69); e ainda: “O mundo para a criança nunca está vazio de seres humanos, de influências benfazejas ou malignas” (op. cit., p. 73), compreendendo-se assim que a noção de quadro social deixa de ser meramente objetiva para se tornar dimensão inerente ao trabalho de chamamento; reconhecer um amigo num retrato é se recolocar nos meios em que o vimos.
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O que se revela inencontrável e inconcebível é a ideia de uma “sequência interna” onde interviria apenas uma qualquer “ligação interna ou subjetiva” (op. cit., p. 82-83) para explicar a reaparição do souvenir, sendo preciso renunciar à coesão do souvenir cara a
Dilthey (que Halbwachs parece não ter conhecido), e à ideia de que “o que fundaria a coerência dos souvenirs é a unidade interna da consciência” (op. cit., p. 83), sendo isso ilusão explicada pelo caráter tornado insensível da influência do meio social, notando Halbwachs que só quando influências rivais se enfrentam em nós as percebemos, explicando-se a originalidade das impressões ou pensamentos não pela espontaneidade natural mas “pelos encontros em nós de correntes que têm uma realidade objetiva fora de nós”.
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O ponto forte do capítulo consiste assim na denúncia de uma atribuição ilusória do souvenir a nós mesmos quando pretendemos ser seus possuidores originários.
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Interroga-se se Halbwachs não ultrapassa aqui uma linha invisível, entre a tese “nunca nos lembramos sozinhos” e a tese “não somos sujeito autêntico de atribuição de souvenirs”, não supondo o próprio ato de “se recolocar” num grupo e “se deslocar” de grupo em grupo, e de adotar o “ponto de vista” do grupo, uma espontaneidade capaz de fazer sequência consigo mesma? Do contrário, a sociedade seria sem atores sociais.
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Se, em última análise, a ideia da espontaneidade de um sujeito individual de chamamento pode ser denunciada como ilusão, é porque “nossas percepções do mundo exterior se sucedem segundo a própria ordem de sucessão dos fatos e fenômenos materiais. É a ordem da natureza que penetra então em nosso espírito e rege o curso de seus estados. Como seria de outro modo, já que nossas representações não são senão reflexos das coisas? 'Um reflexo não se explica por um reflexo anterior mas pela coisa que ele reproduz no instante mesmo'” (op. cit., p. 85).
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Só há assim dois princípios de encadeamento: o dos “fatos e fenômenos materiais” e o da memória coletiva, refletindo-se o primeiro na consciência apenas no presente: “A intuição sensível está sempre no presente” (op. cit., p. 84), resultando que só “as próprias divisões que a realidade apresentava” (op. cit., p. 85) regem a ordem do sensível, sem que se possa invocar “atração espontânea e mútua entre os estados de consciência assim postos em relação” (ibid.); é do lado das representações coletivas que se deve buscar as lógicas de coerência que presidem à percepção do mundo, retomando-se de forma inesperada um argumento kantiano em benefício das estruturas da sociedade, e retornando-se ao antigo emprego da noção de quadro: é nos quadros do pensamento coletivo que encontramos os meios de evocar a sequência e o encadeamento dos objetos, sendo o pensamento coletivo o único capaz dessa operação.
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Resta explicar como o sentimento da unidade do eu deriva desse pensamento coletivo, sendo pelo intermédio da consciência que tomamos a cada instante de pertencer simultaneamente a diversos meios; mas essa consciência só existe no presente, sendo a única concessão do autor dotar cada consciência do poder de se colocar no ponto de vista do grupo e de passar de um grupo a outro — concessão logo retirada, sendo essa última atribuição ainda ilusão resultante de acostumamento à pressão social, que nos faz crer autores de nossas crenças.
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Citação: “É assim que a maioria das influências sociais a que obedecemos mais frequentemente nos permanecem despercebidas” (op. cit., p. 90), sendo essa falta de apercepção a principal fonte de ilusão; quando influências sociais se opõem e essa oposição mesma permanece despercebida, figuramo-nos que nosso ato é independente de todas essas influências, já que não está sob a dependência exclusiva de nenhuma.
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Citação: “Não percebemos que ele resulta na realidade de seu conjunto, e que é sempre dominado pela lei da causalidade” (op. cit., p. 95).
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Questiona-se se esse é o último veredicto desse estudo, por outro lado notável, que ao final se enrijece num dogmatismo surpreendente, não o parecendo, pois o ponto de partida da análise não pode ser abolido por sua conclusão: é no ato pessoal do chamamento que foi inicialmente buscada e encontrada a marca do social, sendo esse ato de chamamento cada vez nosso, não podendo crê-lo e atestá-lo ser denunciado como ilusão radical, acreditando o próprio Halbwachs poder se colocar no ponto de vista do vínculo social quando o critica e contesta.
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Encontram-se no próprio texto de Halbwachs recursos de crítica a voltar contra ele, no uso quase leibniziano da ideia de ponto de vista, de perspectiva.
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Citação: “Aliás, se a memória coletiva tira sua força e sua duração do fato de ter por suporte um conjunto de homens, são no entanto indivíduos que se lembram enquanto membros do grupo. Diríamos de bom grado que cada memória individual é um ponto de vista sobre a memória coletiva, que esse ponto de vista muda segundo o lugar que nela ocupo e que esse lugar mesmo muda segundo as relações que mantenho com outros meios” (op. cit., p. 94-95), sendo esse próprio uso das noções de lugar e mudança de lugar o que faz fracassar um uso quase kantiano da ideia de quadro impondo-se unilateralmente a cada consciência.
** III. TRÊS SUJEITOS DE ATRIBUIÇÃO DO SOUVENIR: EU, OS COLETIVOS, OS PRÓXIMOS **
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As duas séries de discussão precedentes sugerem uma mesma conclusão negativa: nem a sociologia da memória coletiva nem a fenomenologia da memória individual conseguem derivar da posição forte que cada uma sustenta a legitimidade aparente da tese adversa — coesão dos estados de consciência do eu individual de um lado, capacidade das entidades coletivas de conservar e chamar souvenirs comuns do outro — não sendo simétricas as tentativas de derivação, razão pela qual não parece haver zonas de recorte entre uma derivação fenomenológica da memória coletiva e uma derivação sociológica da memória individual.
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Propõe-se, ao fim dessa investigação sobre aporia maior da problemática da memória, explorar os recursos de complementaridade que as duas abordagens antagônicas escondem, mascarados de um lado pelo preconceito idealista da fenomenologia husserliana, de outro pelo preconceito positivista da sociologia em sua juventude, buscando-se primeiro identificar a região linguística onde os dois discursos podem se intersectar.
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A linguagem ordinária, retrabalhada com ferramentas de semântica e pragmática do discurso, oferece socorro precioso com a noção de atribuição a alguém das operações psíquicas, figurando entre os traços notados desde o início o emprego gramatical de possessivos como “meu”, “o meu”, modelo de mesmidade para todos os fenômenos psíquicos, estando o texto das Confissões repleto desses índices de apropriação encorajados pela retórica da confissão.
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Foi John Locke quem, valendo-se da flexibilidade da língua inglesa, começou a teorizar essa operação introduzindo a expressão appropriate e jogos semânticos em torno de own, notando que a linguagem jurídica introduz, por seu caráter forensic, certa distância entre a propriedade apropriada e o possuidor, podendo essa expressão associar-se a pluralidade de possuidores (my own self) e ao próprio self nominalizado (the self), juntando-se a apropriação as expressões impute, accountable, sobre cuja base se edificou uma teoria jurídica da ascrição que contribui à elucidação dos conceitos de imputação e responsabilidade.
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Tentou-se em Soi-même comme un autre restituir à apropriação parte dessa amplitude a propósito do rapport entre a ação e seu agente, propondo-se agora estendê-la ao souvenir, tanto sob a forma passiva da presença ao espírito do souvenir quanto sob a forma ativa da busca do souvenir, sendo essas operações — pathos e praxis — objeto de atribuição, apropriação, imputação, ascrição.
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Essa extensão da ideia de apropriação a uma teoria da memória inspira-se na obra de P.F. Strawson, Les Individus, de quem se retém uma tese sobre os rapports entre predicados práticos e psíquicos: pertence a esses predicados, desde que atribuíveis a si mesmo, poderem ser atribuídos a um outro que si, implicando essa mobilidade da atribuição três proposições: 1) que a atribuição possa ser suspensa ou operada, 2) que os predicados guardem o mesmo sentido em duas situações distintas de atribuição, 3) que essa atribuição múltipla preserve a dissimetria entre ascrição a si mesmo e ascrição ao outro (self-ascribable/other-ascribable).
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Segundo a primeira pressuposição, a atribuição compensa uma operação inversa, consistindo em suspender a atribuição a alguém apenas para dar teor descritivo estável aos predicados psíquicos assim postos em reserva de atribuição, tal como se fez nos dois capítulos precedentes tomando o souvenir como certa espécie de imagem e o chamamento como empresa de busca coroada ou não pela reconhecência, não se perguntando
Platão, ao falar da eikōn, a quem o souvenir “chega”, nem
Aristóteles, ao investigar a operação do chamamento, quem seja o operador da busca.
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A memória é a esse respeito ao mesmo tempo caso particular e caso singular: caso particular, na medida em que os fenômenos mnêmicos são fenômenos psíquicos entre outros, atribuídos a quem quer que seja, a cada um, entrando assim também no tesouro das significações psíquicas que a literatura explora, ora na terceira pessoa do romance, ora na primeira pessoa da autobiografia (“por muito tempo eu me deitei cedo”), ora na segunda pessoa da invocação ou súplica (“Senhor, lembra-te de nós”), constituindo o mesmo suspenso de atribuição a condição da atribuição de fenômenos psíquicos a personagens fictícios, constituindo essa aptidão dos predicados psíquicos a serem compreendidos em si mesmos no suspenso de toda atribuição explícita o que se chama “o psíquico”, o Mind, repertório dos predicados psíquicos disponíveis numa dada cultura.
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O caso dos fenômenos mnêmicos é singular por mais de um título: a atribuição adere tão estreitamente à afeição constitutiva da presença do souvenir e à ação do espírito para reencontrá-lo que o suspenso da atribuição parece particularmente abstrato, testemunhando a forma pronominal dos verbos de memória essa aderência que faz que lembrar-se de algo seja lembrar-se de si, podendo por isso a distanciação íntima entre o verbo “lembrar-se” e o substantivo “souvenir” permanecer despercebida, explicando essa aderência sem dúvida a facilidade com que os pensadores da tradição do olhar interior atribuíram diretamente a memória à esfera do si, podendo-se caracterizar essa escola por uma negação da distanciação que permite, no vocabulário de
Husserl, distinguir o noema, o “quê” lembrado, da noese, o ato de se lembrar refletido em seu “quem” — sendo a mesmidade assim designada como o primeiro traço distintivo da memória pessoal, tornando essa aderência tenaz do “quem” ao “quê” particularmente difícil o transfert do souvenir de uma consciência a outra.
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É porém o suspenso da atribuição que torna possível o fenômeno de atribuição múltipla, segunda pressuposição sublinhada por Strawson: se um fenômeno é self-ascribable, deve também ser other-ascribable, como nos exprimimos na linguagem ordinária e num nível reflexivo mais avançado, não sendo a atribuição a outrem sobreacrescentada mas coextensiva à atribuição a si, não se podendo fazer uma sem fazer a outra.
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O que
Husserl chama Paarung, “emparelhamento”, na percepção de outrem, é a operação silenciosa que, no plano antepredicativo, torna possível o que a semântica linguística chama other-ascribable, atribuível a outrem, não sendo o que se chama Einfühlung, essa espécie de imaginação afetiva pela qual nos projetamos na vida de outrem, operação diferente da Paarung do plano perceptivo, nem da ascrição ao outro no plano linguístico.
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Resta a terceira pressuposição: a dissimetria entre atribuição a si e atribuição ao outro, no seio mesmo da atribuição múltipla, incidindo essa dissimetria sobre as modalidades do “preenchimento” — ou confirmação — da atribuição.
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No caso do estrangeiro, a confirmação permanece conjectural, repousando sobre a compreensão e interpretação das expressões verbais e não verbais do comportamento de outrem, operações indiretas que relevam do que Carlo Ginzburg chamará adiante o “método indiciário”, guiado pela imaginação afetiva, pela Einfühlung, que nos transporta à experiência viva de outrem no modo que
Husserl denomina “apresentação”, não podendo se igualar a um “reviver” efetivo.
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No caso da atribuição a si mesmo, o “preenchimento” é direto, imediato, certo, pondo sobre meus atos a marca de uma posse, de uma mesmidade sem distância, subtendendo uma adesão pretemática, predissertativa, antepredicativa o juízo de atribuição, a ponto de tornar inaparente a distância entre o si e seus souvenirs, dando razão às teses da escola do olhar interior — não se tornando explícito o juízo de atribuição senão quando, no plano reflexivo, responde à suspensão da atribuição espontânea a si dos fenômenos mnêmicos, abstração não arbitrária mas constitutiva do momento linguístico da memória, tal como promovido pela prática linguística cotidiana, sendo ela que permite nomear e descrever de maneira distinta o “mental”, o Mind, enquanto tal.
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É essa sutil distanciação que justifica o emprego do próprio termo “preenchimento”, relevante de uma teoria geral da significação, distinguindo-se por esses traços o “preenchimento” da significação “atribuível a si” da “apresentação” característica da significação “atribuível a outrem” — não conjectural, indireto, mas certo, direto, podendo-se notar erro a posteriori na conjectura sobre outrem, e ilusão na assinação a si, relevando erro e ilusão, tomados nesse sentido, de procedimentos corretivos tão dissimétricos quanto as modalidades do juízo de atribuição, dando a expectativa de verificação dissimétrica a cada vez uma significação diferente à atribuição.
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Sobre esse ponto, as considerações de
Husserl na quinta Meditação sobre a dissimetria no preenchimento e as relativas a uma teoria da atribuição múltipla dos predicados psíquicos se recobrem perfeitamente.
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É verdade que o reconhecimento dessa dissimetria no cerne mesmo da atribuição a alguém dos fenômenos mnêmicos parece nos rejeitar em pleno mar, ressurgindo o espectro da discordância entre memória individual e coletiva no momento em que se pensava ter alcançado porto — o que não ocorre se não se separar essa terceira pressuposição das duas precedentes: a dissimetria é traço adicional da capacidade de atribuição múltipla, que pressupõe o suspenso da atribuição permitindo descrever os fenômenos mnêmicos como qualquer outro fenômeno psíquico fora de atribuição a quem quer que seja, não sendo abolido o problema das duas memórias mas enquadrado.
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O que distingue a atribuição a si é a apropriação sob o signo da mesmidade, my own, sendo a forma linguística apropriada a autodesignação que, no caso da ação, reveste a forma específica da imputação, podendo-se, com Locke, falar de imputação onde quer que haja self e consciousness, tendo-se assim a apropriação como a modalidade self-ascribable da atribuição, sendo essa capacidade de se designar como possuidor de seus próprios souvenirs que, pela via da Paarung, da Einfühlung, do other-ascribable, conduz a atribuir a outrem como a si os mesmos fenômenos mnêmicos.
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Sobre o fundo dessas pressuposições encadeadas sobre a noção de atribuição a alguém dos fenômenos psíquicos em geral e mnêmicos em particular, tenta-se aproximar a tese fenomenológica e a tese sociológica.
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Uma fenomenologia da memória, menos sujeita ao que se arrisca chamar preconceito idealista, pode extrair da concorrência que lhe faz a sociologia da memória incitação a se desdobrar em direção a uma fenomenologia direta aplicada à realidade social, onde se inscreve a participação de sujeitos capazes de se designar a si mesmos como autores de seus atos em graus diversos de consciência refletida.
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Esses desenvolvimentos se encontram encorajados pela existência de traços do exercício da memória que trazem a marca do outro: em sua fase declarativa, a memória entra na região da linguagem, sendo o souvenir dito, pronunciado, já uma espécie de discurso que o sujeito se tem a si mesmo, pronunciado na língua comum, a língua materna na maioria das vezes, língua dos outros — não se dando essa elevação do souvenir à fala sem dificuldades, sendo o lugar de lembrar as experiências traumáticas evocadas antes sob o título da memória impedida.
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A superação dos obstáculos à rememoração que fazem da memória um trabalho pode ser ajudada pela intervenção de um terceiro, o psicanalista entre outros, que “autoriza” o paciente a se lembrar, segundo expressão de Marie Balmary, articulando-se essa autorização, que Locke chamaria forensic, ao trabalho de memória do analisante levando a linguagem sintomas, fantasmas, sonhos, para reconstruir uma cadeia mnêmica compreensível e aceitável a seus próprios olhos, colocando-se assim a rememoração na via da oralidade e do récit, cuja estrutura pública é patente, encontrando-se aqui os procedimentos do testemunho pronunciado diante de um terceiro, recebido por ele e eventualmente depositado num arquivo.
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A entrada da memória na esfera pública não é menos notável nos fenômenos de identificação encontrados sob título vizinho ao da memória impedida, a memória manipulada: a comparação com outrem surge como fonte maior de insegurança pessoal.
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Antes mesmo de considerar os motivos de fragilidade ligados ao confronto com outrem, cabe atenção ao gesto de dar um nome a quem vem ao mundo: cada um carrega um nome que não deu a si mesmo, recebido de outro — na cultura, um patronímico que situa numa linha de filiação, um prenome que distingue na fratria, palavra de outrem depositada sobre uma vida inteira que confere apoio linguístico, autorreferencial, a todas as operações de apropriação pessoal gravitando em torno do núcleo mnêmico.
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É constituindo-se diretamente em fenomenologia da realidade social que a fenomenologia penetrou no campo fechado da sociologia, tendo esses desenvolvimentos reforço na última grande obra de
Husserl, A Crise das ciências europeias, onde a atenção se volta aos aspectos antepredicativos do “mundo da vida”, que não se identifica de modo algum a uma condição solitária, menos ainda solipsista, mas reveste desde logo forma comunitária.
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Essa extensão da fenomenologia à esfera social deu lugar à obra notável de Alfred
Schutz, que não se detém nas etapas laboriosas da percepção de outrem à maneira da quinta Meditação, sendo a experiência de outrem para ele dado tão primitivo quanto a experiência de si, sendo sua imediatidade menos a de uma evidência cognitiva que a de uma fé prática — cremos na existência de outrem porque agimos com ele e sobre ele e somos afetados por sua ação, penetrando assim a fenomenologia do mundo social de imediato no regime do viver junto, onde os sujeitos agentes e sofredores são desde logo membros de uma comunidade ou coletividade.
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Uma fenomenologia da pertença é convidada a dar-se conceitualidade própria sem preocupação de derivação a partir de um polo egológico, deixando-se essa fenomenologia acoplar de bom grado a uma sociologia compreensiva como a de Max Weber, para a qual a “orientação para outrem” é estrutura primitiva da ação social, e, em etapa ulterior, a uma filosofia política como a de Hannah
Arendt para quem a pluralidade é dado primitivo da filosofia prática.
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Um dos desenvolvimentos dessa fenomenologia da realidade social diz respeito diretamente à fenomenologia da memória no plano da realidade social: o fenômeno transgeracional inscrito na zona intermediária a ser evocada ao final, consagrando Alfred
Schutz importante estudo ao encadeamento formado pelos reinos dos contemporâneos, predecessores e sucessores.
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O reino dos contemporâneos forma o pivô, exprimindo “a simultaneidade ou quase-simultaneidade da consciência de si do outro com a minha”, marcado, sob seu aspecto vivido, pelo fenômeno do “envelhecer juntos” que põe em sinergia duas durações em desdobramento, acompanhando um fluxo temporal outro enquanto durarem juntos, repousando a experiência do mundo partilhada sobre uma comunidade de tempo tanto quanto de espaço.
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A originalidade dessa fenomenologia da memória partilhada reside principalmente no escalonamento dos graus de personalização e, inversamente, de anonimato entre os polos de um “nós” autêntico e o do “on”, do “eles outros”, estendendo os mundos dos predecessores e sucessores nas duas direções do passado e do porvir, da memória e da espera, esses traços notáveis do viver junto primeiro decifrados no fenômeno de contemporaneidade.
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Essa extensão da fenomenologia à esfera social a fez roçar a sociologia, tendo esta, em algumas orientações contemporâneas, feito em direção à fenomenologia movimento paralelo ao inverso, limitando-se aqui a algumas breves notações, já que é no campo da historiografia que essas evoluções marcaram os efeitos que importam.
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Primeiro, é no campo de uma teoria da ação que os desenvolvimentos ecoados na segunda parte da obra foram mais notáveis, pondo-se a ênfase, com Bernard Lepetit, na formação do vínculo social no quadro das relações de interação e das identidades edificadas sobre essa base, desenvolvendo iniciativas e constrições suas dialéticas respectivas, tomando-se distância de uma fenomenologia estreitamente marcada pelos fenômenos perceptivos e cognitivos em geral, associando-se regularmente os fenômenos de representação — entre os quais os mnêmicos — às práticas sociais.
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Segundo, os problemas postos pela sociologia da memória coletiva reformulam-se pelos historiadores a propósito da dimensão temporal dos fenômenos sociais: o empilhamento das durações longas, médias e curtas em F. Braudel e os historiadores da escola dos Annales, e as considerações sobre estrutura, conjuntura e acontecimento, relevam dessa retomada pelos historiadores dos problemas encontrados pelos sociólogos ao nível da memória coletiva, reportando-se assim a discussão à fronteira entre memória coletiva e história.
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Enfim, a consideração pelos historiadores dos jogos de escalas dará ocasião a uma redistribuição dos fenômenos mnêmicos entre os degraus da micro-história e da macro-história, oferecendo a história esquemas de mediação entre os polos extremos da memória individual e coletiva.
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Termina-se este capítulo e esta primeira parte com uma sugestão: entre os dois polos da memória individual e coletiva, não existiria um plano intermediário de referência onde se operam concretamente as trocas entre a memória viva das pessoas individuais e a memória pública das comunidades a que pertencemos?
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Esse plano é o da relação com os próximos, a quem se está no direito de atribuir memória de gênero distinto, sendo os próximos, essas pessoas que contam para nós e para quem contamos, situados numa gama de variação das distâncias no rapport entre o si e os outros — variação de distância, mas também de modalidades ativas e passivas dos jogos de distanciamento e aproximação que fazem da proximidade um rapport dinâmico sempre em movimento: tornar-se próximo, sentir-se próximo.
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A proximidade seria assim réplica da amizade, dessa philia celebrada pelos antigos, a meio caminho entre o indivíduo solitário e o cidadão definido por sua contribuição à politeia, à vida e à ação da polis, situando-se do mesmo modo os próximos a meio caminho entre o si e o on para o qual derivam as relações de contemporaneidade descritas por Alfred
Schutz, sendo os próximos outros vizinhos, outros privilegiados.
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Sobre que trajeto de atribuição da memória se situam os próximos? O vínculo com os próximos corta transversal e eletivamente tanto os rapports de filiação e conjugalidade quanto os rapports sociais dispersos segundo as formas múltiplas de pertença ou as ordens respectivas de grandeza, contando eles, do ponto de vista da memória partilhada, por acrescentarem à contemporaneidade do “tomar junto da idade” nota especial quanto aos dois “eventos” que limitam uma vida humana, o nascimento e a morte.
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O primeiro escapa à minha memória, o segundo barra meus projetos, e ambos só interessam à sociedade a título de estado civil e do ponto de vista demográfico da substituição das gerações, mas ambos importaram ou vão importar a meus próximos: alguns poderão lamentar minha morte, mas antes alguns puderam se regozijar com meu nascimento e celebrar nessa ocasião o milagre da natalidade, e a doação do nome sob o qual, minha vida durante, eu me designarei doravante.
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Nesse ínterim, meus próximos são os que aprovam minha existência e cuja existência eu aprovo, na reciprocidade e igualdade da estima, exprimindo a aprovação mútua a partilha da asserção que cada um faz de seus poderes e não-poderes, o que se chama atestação em Soi-même comme un autre — esperando-se dos próximos que aprovem o que se atesta: que se pode falar, agir, narrar, imputar a si mesmo a responsabilidade de suas ações.
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Agostinho é aqui mestre, lendo-se no décimo Livro das Confissões: “Espero essa conduta da alma fraterna (animus […] fraternus) não da estranha, não dos 'filhos de outra raça cuja boca proferiu a vaidade e cuja direita é uma direita de iniquidade', mas a alma fraterna, aquela que ao me aprovar (qui cum approbat me) se alegra sobre mim e ao me desaprovar se entristece sobre mim; de fato, quer me aprove quer me desaprove, ela me ama. Eu me revelarei (indicabo me) a gente como essa” (Confissões, X, IV, 5-6), incluindo-se por sua vez entre os próximos aqueles que desaprovam as ações mas não a existência.
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Não é portanto apenas com a hipótese da polaridade entre memória individual e coletiva que se deve entrar no campo da história, mas com a de uma tríplice atribuição da memória: a si, aos próximos, aos outros.