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O presente livro dá continuidade ao estudo “Do Voluntário e do Involuntário”, de 1950, e tem como objetivo levantar a abstração da descrição pura, reintroduzindo o que foi colocado entre parênteses sobre a Falta e a experiência do mal humano, o que exige uma nova temática, novas hipóteses de trabalho e um novo método de abordagem.
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A natureza da nova temática e metodologia, brevemente indicada na introdução do primeiro volume, baseia-se em duas ideias diretoras: a primeira é que a nova descrição só poderia ser uma empírica da vontade, e não uma eidética, devido ao caráter opaco e absurdo da falta; a segunda é que a passagem da inocência à falta não é acessível a nenhuma descrição, mesmo empírica, mas a uma mítica concreta.
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O projeto de ligar uma empírica da vontade a uma mítica se precisou em três direções: primeiro, os mitos não puderam ser inseridos em estado bruto no discurso filosófico, mas precisaram ser recolocados em seu próprio universo discursivo, o que exigiu estudos preparatórios que revelaram que os mitos são elaborações secundárias que remetem a uma linguagem mais fundamental, a linguagem da confissão.
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A linguagem da confissão é inteiramente simbólica, não falando da mancha, do pecado ou da culpa em termos diretos, mas em termos indiretos e figurados, e compreendê-la requer uma exegese do símbolo que demande regras de deciframento, ou seja, uma hermenêutica, o que expandiu a ideia inicial de uma mítica da vontade má para as dimensões de uma simbólica do mal.
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A simbólica do mal ocupa a parte mediana da obra, e a especificidade da linguagem da confissão apareceu como um dos enigmas mais notáveis da consciência de si, como se o homem só acedesse à sua própria profundidade pela via real da analogia, exigindo essencialmente uma hermenêutica.
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Ao mesmo tempo, a reflexão sobre a mítica da vontade má se desdobrou em uma simbólica do mal, e a investigação sobre o “lugar” humano do mal, seu ponto de inserção na realidade humana, resultou no esboço de uma antropologia filosófica centrada no tema da falibilidade, ou seja, da fraqueza constitucional que torna o mal possível.
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Pelo conceito de falibilidade, a antropologia filosófica vai ao encontro da simbólica do mal, assim como a simbólica do mal aproxima os mitos do discurso filosófico, e a teoria da falibilidade representou um alargamento da perspectiva antropológica do primeiro volume, recolocando a dualidade do voluntário e do involuntário em uma dialética mais vasta dominada pelas ideias de desproporção, polaridade do finito e do infinito e de mediação.
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A dificuldade de inserir a simbólica do mal no discurso filosófico, que na primeira parte conduz à ideia de falibilidade, é resolvida mediante uma revolução de método representada pelo recurso a uma hermenêutica, que não é homogênea ao pensamento reflexivo, e as regras de transposição são esboçadas no capítulo final da segunda parte sob o título “o símbolo dá a pensar”.
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A terceira parte, a ser publicada em volume ulterior, é inteiramente consagrada a esse pensamento a partir do símbolo, desdobrando-se em vários registros, principalmente no das ciências humanas e no do pensamento especulativo, pois uma reflexão sobre a culpa que faz justiça aos modos simbólicos de expressão encontra inevitavelmente a psicanálise e a criminologia, e a filosofia política não pode ficar de fora, dada a história terrível que resultou nas hecatombes dos campos de concentração e no perigo nuclear.
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O pensamento a partir dos símbolos também se concentra na dificuldade fundamental de encontrar um equivalente especulativo dos temas míticos da queda, do exílio, do caos e do cegueira trágica, o que passa por uma crítica dos conceitos de pecado original, de matéria má e de nada, e desemboca em uma elaboração dos cifrões especulativos sobre o mal como não-ser específico e como posição poderosa.
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A referência ao tema do servo-arbítrio, de um livre-arbítrio que se liga e se encontra sempre já ligado, é o tema último que o símbolo dá a pensar, e a questão de até que ponto tal cifrão especulativo da vontade má é ainda suscetível de ser “pensado” é a questão metodológica mais difícil da obra.
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O subtítulo “Grandeza e limite de uma visão ética do mundo” designaria o enigma filosófico da obra, pois de um lado a retomada da simbólica do mal pela reflexão filosófica parece tender a uma visão ética do mundo, mas, de outro, torna-se inevitável a impossibilidade de cobrir toda a problemática do homem e do próprio mal por uma visão ética do mundo.
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Por visão ética do mundo entende-se o esforço para compreender cada vez mais estreitamente a liberdade e o mal um pelo outro, e a decisão de entrar no problema do mal pela porta estreita da realidade humana não é arbitrária, mas apropriada à natureza do problema, pois o espaço de manifestação do mal só aparece se for reconhecido e adotado por uma escolha deliberada da liberdade que se reconhece responsável.
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Com
Kant e seu “Ensaio sobre o mal radical”, essa visão atingiu sua primeira maturidade, pois o formalismo moral, ao fazer aparecer uma única máxima da vontade boa, faz também aparecer uma única máxima da vontade má, reduzindo o mal a uma máxima do livre-arbítrio.
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A grandeza dessa visão ética só se completa quando se percebe seu benefício para a inteligência da própria liberdade, e a dívida para com a obra de Jean Nabert é reconhecida, pois nela se encontrou o modelo de uma reflexão que não se limita a esclarecer o problema do mal a partir da doutrina da liberdade, mas que, em retorno, alarga e aprofunda a doutrina da liberdade sob o aguilhão do mal.
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Na consciência de falta, aparece a unidade profunda das duas “extases” temporais do passado e do futuro, e o futuro quer recrutar o passado, a tomada de consciência revela-se como retomada e a consciência descobre uma espessura que não seria reconhecida por uma reflexão atenta apenas ao ímpeto para a frente do projeto.
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Ao unir as extases temporais do passado e do futuro no coração da liberdade, a consciência de falta faz aparecer também a causalidade total e simples do eu para além de seus atos singulares, e a consciência de falta mostra a causalidade contraída, limitada, em um ato que testemunha todo o eu, denunciando uma causalidade má que se ilimita por trás de todo ato determinado.
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Ao descobrir pela falta um desvio entre a exigência mais profunda que todo dever e os atos que a decepcionam, Nabert discernia na consciência de falta uma obscura experiência de não-ser, uma participação a rebours que a reflexão deve reencontrar, atravessar e ultrapassar para chegar à “afirmação originária”.
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Assim, em uma visão ética, não é apenas verdade que a liberdade seja a razão do mal, mas a confissão do mal é também a condição da consciência da liberdade, pois é nessa confissão que pode ser surpreendida a fina articulação do passado e do futuro, do eu e dos atos, do não-ser e da ação pura no coração mesmo da liberdade.
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A questão de saber se uma visão ética pode dar conta do mal sem resto, que perpassa a obra de Nabert, é reencontrada pela via da simbólica do mal, cujo enigma principal é que o mundo dos mitos é já ele mesmo um mundo partido, e o mito da queda não consegue abolir ou reduzir a rica mítica do caos, da cegueira trágica e da alma exilada.
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A exegese do mito da queda revela diretamente a tensão entre duas significações: de um lado, o mal entra no mundo na medida em que o homem o põe, mas o homem só o põe porque cede ao investimento do Adversário, e a estrutura ambígua do mito da queda já significa o limite de uma visão ética do mal e do mundo.
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A tarefa da reflexão filosófica será retomar as sugestões dessa simbólica do mal e prolongá-las em todos os registros da consciência do homem, e se “o símbolo dá a pensar”, o que a simbólica do mal dá a pensar concerne à grandeza e ao limite de toda visão ética do mundo, pois o homem que essa simbólica revela não parece menos vítima do que culpado.