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Seguindo a primeira direção, os três aspectos complementares do querer — decidir, mover, consentir — podem ser percorridos em qualquer ordem descritiva, mas se ordenam progressivamente do ponto de vista da mediação prática, permanecendo a decisão ainda distante da ação, que sozinha incorpora realmente o querer às coisas.
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A decisão, para a reflexão, culmina na determinação de si por si, mas essa imputação refletida é complicação de uma imputação irrefletida já presente no projeto, que se projeta no futuro designando a ação por fazer; assim o momento reflexivo do querer se subordina a seu momento intencional, sendo o primeiro possível aberto pelo querer não meu próprio poder-ser, mas a possibilidade que projeto no mundo mesmo.
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O projeto só reúne minha existência num dado momento porque se enraíza na vida involuntária, não havendo decisão sem motivo, o motivo sendo aquilo que inclina o querer ao desenhar-lhe um bem, distinto da causa objetiva; motivo e projeto são estritamente recíprocos, o avanço da escolha e a maturação das razões sendo uma única e mesma coisa, o que revela no coração do querer uma receptividade especial, distinta da mera passividade, capaz de superar a oposição factícia entre valor e liberdade.
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A moção voluntária marca progresso sobre a decisão ao anular a distância às coisas, pois agir é realizar em pleno o que decidir apenas designava a vazio, havendo identidade de sentido entre intenção e ação, embora o gesto ultrapasse todo discurso.
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O segundo momento voluntário só aflora normalmente à consciência sob a reiteração reflexiva do esforço, sendo necessário recuperar o movimento voluntário aquém do esforço; a intenção completa do agir não é o corpo, mas através dele uma obra no mundo — o pragma —, cuja estrutura intencional as análises de Tolman e dos behavioristas ajudam a esclarecer, situando o agir entre o eu como querer e o mundo como campo de ação.
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Nessa relação prática com a obra em curso, o corpo é atravessado como órgão e não como objeto do agir, relação não instrumental que se revela sobretudo por sua indocilidade, quando o mover, complicado pela resistência, se reflete no esforço; mas a ação só tem sentido completo quando o querer se esquece intencionalmente na obra, de modo que a própria reflexão sobre essa relação já rompe a mediação prática, deixando entrever apenas o nó originário entre querer agente, corpo movido e mundo agido.
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A experiência da ação tem sempre por contrapartida um pano de fundo de necessidade invencível: a parcialidade dos motivos, que constitui o caráter como perspectiva singular e não como valor mutável; o inconsciente, sempre pano de fundo da própria história, inacessível sem a mediação de um terceiro intérprete; e a condição de ser vivo, nascido e descendente de ancestrais, situação vital fundamental que é condição e limite do próprio cogito.
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Diante dessa necessidade interior e exterior, a consciência tende a recuar e expulsar de si, num sujeito empírico constituído, os limites do caráter, do inconsciente e do ser-em-vida, ato de expulsão que traduz um recusa implícita da condição humana sob o triplo voto de ser total, transparente e por si mesmo — a aseidade como voto supremo da consciência reflexiva.
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O terceiro momento do querer, o consentimento, retoma essa tendência ao recusar a recusa da condição humana: se fosse possível, o consentimento realizaria a unidade do homem como adoção ativa da necessidade que sou, convertendo a liberdade na própria necessidade da natureza — limite que a análise seguinte mostrará inatingível.
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O segundo movimento de pensamento busca resgatar o sentido da vida involuntária como própria e minha, aquém de sua interpretação como setor de objetos da consciência científica, exigindo tratar voluntário e involuntário num único universo de discurso que integre necessidade, hábito, poder e existência corporal ao cogito.
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Contra três objeções possíveis, esclarece-se que o corpo próprio é também corpo em segunda pessoa, tornando a fenomenologia do corpo próprio uma fenomenologia da intersubjetividade; que o saber científico do involuntário serve de diagnóstico para a experiência integral do cogito sem substituí-la, mantendo a fenomenologia em tensão fecunda com a psicologia, como no behaviorismo de Tolman e na Gestalt; e que, não havendo fenomenologia do involuntário puro, mas apenas da reciprocidade entre voluntário e involuntário, cada momento do querer — decidir, agir, consentir — fornece um fio condutor para decifrar o involuntário-para-o-voluntário.
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Tomando o exemplo do desejo, mostra-se como o corpo alimenta a motivação: no sacrifício voluntário de necessidades, como na greve de fome ou na exploração polar, a imaginação medeia a afetividade informe e as atitudes voluntárias ao dar forma imageante ao objeto ausente, antecipando não apenas as qualidades do objeto mas o próprio prazer futuro numa avaliação muda que precede o juízo refletido de valor, análise extensível às demais valores vitais e não vitais.
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Considerando a segunda dimensão do involuntário, sugerida pela análise do agir, o desejo revela-se também ação nascente que rejunta por baixo a realização orgânica do querer no ato, dando sentido à mediação corporal; entre as formas propriamente humanas dessa ação involuntária, emoção e hábito se compreendem por contraste — a emoção como desregramento nascente, o hábito como força do adquirido —, sendo preciso, seguindo
Descartes nas Paixões da alma, reconhecer a emoção como surpresa e incitação à ação, e não como choque patológico, assim como reconhecer no hábito flexível, e não no automatismo degradado, a ilustração do par originário do querer e do poder; coordenação e facilitação do movimento ilustram exatamente o que é um poder, sendo o corpo, e mesmo os saberes adquiridos, uma espécie de corpo psíquico através do qual a vontade opera, segundo a intuição de Ravaisson.
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A terceira etapa dessa fenomenologia busca o índice de primeira pessoa da própria necessidade — meu caráter, meu inconsciente, minha vida —, reconhecendo o caráter não como função comparável ao hábito ou à emoção, mas como a própria finitude dessas funções, a estreiteza primordial de minha existência que só se recupera por crítica do caráter empiricamente constituído pela caracterologia; do mesmo modo, o inconsciente psicanalítico exige crítica semelhante que recupere seu índice de primeira pessoa, liberando-o da ingenuidade naturalista, revelando a psicanálise que disposições afetivas dissociadas podem tornar-se inacessíveis à própria consciência, que jamais penetra perfeitamente sua matéria afetiva.
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O cúmulo dessa natureza em mim é a situação vital, revelada apenas pela consciência surda de estar vivo, modulada pelos sentimentos de bem-estar e mal-estar, de crescer e envelhecer, esclarecida pelas ciências biológicas que tornam atento ao momento mais extremo do involuntário — a necessidade de já estar ali vivo, nascido um dia —, de modo que existir não é mais ato mas estado, e a existência é ao mesmo tempo querida e sofrida, unidas no “eu sou”, sentido em que o cogito ergo sum designa não uma implicação lógica mas a própria mediação prática que enlaça a vontade consentinte à sua situação.
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Chegando ao ponto em que a unidade do voluntário e do involuntário parece prestes a realizar-se, revela-se antes o fracasso mais manifesto da empresa, ao tentar-se ultrapassar a simples articulação de significações e apreender de perto a vida concreta da consciência.
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O dualismo de método superado dá lugar a um dualismo mais radical, motivado por uma dualidade de existência que frustra tanto o monismo quanto o dualismo, chamada dualidade dramática ou polêmica, cujo estatuto se reconhece percorrendo em sentido inverso os três momentos da fenomenologia do voluntário e do involuntário.
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O consentimento à necessidade nunca é acabado: a sofrença assume aqui sentido filosófico como impossibilidade de coincidir consigo mesmo, introduzindo uma negatividade específica em que a necessidade é vivida não apenas como afetante mas como ferinte, sendo o modo desse fracasso o escândalo; só uma metafísica da criação, alheia a este propósito, poderia recuperar o consentimento, restando reconhecer a falha existencial nos outros dois níveis.
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No nível do agir, a unidade entre querer e poder é internamente dividida por outra dualidade, já que a moção voluntária é sempre esforço nascente na medida em que a espontaneidade corporal é sempre resistência nascente — “homo simplex in vitalitate, duplex in humanitate”, segundo Maine de Biran —, jogando a vontade ora com a emoção, ora com o hábito, de modo que a unidade do esforço e da espontaneidade permanece uma ideia-limite, cujo fracasso se manifesta agora como conflito.
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No nível do decidir, ao situar a decisão em seu devir temporal, ressurge a falha existencial numa situação paradoxal: todo evento de escolha pode ser lido tanto como parada da atenção sobre um grupo de motivos — leitura que Jean Laporte atribuía a São Tomás,
Descartes e Malebranche — quanto como surgimento de um ato novo, dupla leitura inscrita na própria estrutura da decisão, ao mesmo tempo invenção e acolhida, atividade e receptividade, opondo em seus extremos o escrúpulo sem saída e o ato gratuito sem valor, de modo que a síntese entre legitimidade e invenção permanece igualmente uma ideia-limite.
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Essas ideias-limite ilustram a ideia reguladora kantiana estendida ao campo fenomenológico originário, configurando uma significação “homem” como ideia de uma liberdade motivada, encarnada, contingente, que não se acessa senão pelo próprio deciframento das relações entre voluntário e involuntário, unidade intencional apontada pela experiência da dualidade dramática, síntese da invenção e da legitimidade, da vontade graciosa e do corpo dócil, do consentimento e da necessidade, sobre cujo horizonte de unidade se vive essa dualidade, cabendo ainda investigar como ela se ilustra em figuras míticas como o inocente, o dançarino ou o Orfeu de Rilke.