História simbólica do corpo: Cristianismo (1993)

RICHIR, Marc. Le corps: essai sur l’intériorité. Paris: Hatier, 1993.

• É estranho considerar o cristianismo neste contexto, pois suas origens não são filosóficas, mas religiosas, constituindo-se nos primeiros séculos da era cristã.

  • Surgiu no quadro do judaísmo (já helenizado no século I) e do complexo sincretismo helenístico mediterrâneo.
  • Este período é mal documentado historicamente, e a dominação cristã a partir do século IV levou a uma reorganização de seus arquivos, dificultando o rastreamento de influências pagãs.

• A doutrina da encarnação divina colocou uma questão nova e inesperada para o pensamento filosófico.

  • Os gregos pensaram o tornar-se deus do homem, mas nunca o tornar-se homem de Deus.
  • O cristianismo, a partir do monoteísmo judaico, propôs este paradoxo.
  • Isto implicou uma nova instituição do homem, do corpo e da psique, dando os primeiros elementos do que hoje chamamos psicologia.

• Na tradição grega (mitologia, épica, filosofia), a divinização do homem passa pela glória que o inscreve na memória coletiva.

  • Pode ser uma glória benéfica (levando à imortalidade entre os deuses) ou maléfica (exemplo de hybris punida nos Infernos).
  • No cristianismo, há uma inversão: a encarnação divina se traduz na humilhação e morte de Jesus na cruz.
  • O que impressiona nos Evangelhos é a doçura e a humildade, não um excesso sublime de terror ou violência fundadora.
  • Se há excesso na vida de Jesus, é um excesso de humanidade, não de inumanidade divina.
  • O divino se revela no excesso do humano, transitando pelos seres e coisas mais humildes.
  • Não há ideia de glória triunfante; toda pessoa, independentemente de posição social ou reputação, porta uma centelha divina.
  • O pecado é apreendido como paixão que se endurece e se toma a si mesma por origem e objeto (paixão orgulhosa).
  • A encarnação de Deus no “Filho” humano significa a unidade da carne como unidade íntima e contínua da alma e do corpo.

• Mas a doutrina cristã tem outro versante: sua autocompreensão como fundação de uma nova religião.

  • Ela não termina na crucificação (que poderia significar fracasso), mas na ressurreição.
  • A ressurreição atesta a significação transcendente: não há cadáver (o túmulo está vazio) e o corpo vive após a morte como corpo invisível mas encarnado.
  • Este corpo ou carne transfigurada e deslocalizada vive em cada cristão; a eucaristia é sua encenação simbólica (regeneração pela incorporação do pão e do vinho).
  • Este é o “corpo glorioso” ou “corpo místico”, também identificado com a assembleia dos fiéis (Igreja).

• Toda a ambiguidade está nesta glorificação de Jesus como Cristo na ressurreição.

  • É como se o homem, como no pensamento pagão, se tornasse novamente Deus ao reunir-se ao Pai.
  • Ao instituir-se como Igreja triunfante e hierárquica, a Igreja retomou o esquema pagão de fundação, mas carregando o risco de seu questionamento.
  • Jesus, como Messias e Rei, é glorificado na ressurreição, tornando-se o “Senhor” dos crentes e a fonte teológico-política da autoridade eclesiástica (o Papa) e temporal (o rei como “vigário” de Cristo).
  • Pode-se dizer que a novidade da mensagem cristã foi pervertida na origem, o que não impediu dissidências que buscaram retornar à sua autenticidade.

• Há sempre duas tendências contraditórias no cristianismo:

  • Uma tendência pactuou com os poderes políticos temporais, impondo-se pela sociedade, muitas vezes com violência.
  • Outra tendência, como força interna de subversão, pregou o retorno à humildade e doçura evangélicas.
  • Na primeira tendência, reproduz-se a separação alma/corpo, buscando apoio no corpus grego para se elaborar.
  • Na segunda, a centelha divina está na intimidade mais íntima do homem encarnado, como eco da encarnação.
  • Esta intimidade extrema é o excesso de humanidade (com sofrimentos e misérias) como Deus no homem.
  • Deus não está fora, no mundo profano, mas no mais íntimo do interior, no retorno que faz o homem se descobrir sempre já acolhido por Deus.

• O cristianismo, como mostra a obra decisiva de Santo Agostinho, desemboca numa verdadeira cultura ativa da interioridade humana.

  • Resultou uma reelaboração simbólica da noção de alma (psyché).
  • Para os gregos, a alma era fundamentalmente impessoal, com individuação contingente.
  • No cristianismo, pela encarnação, a alma é essencialmente individual, centrada num si que é o si divino.
  • Seu caráter oculto e misterioso faz viver, nas profundezas, o si individual – seja na abertura que transfigura tudo (inclusive o corpo), seja na revolta que o obscurece e opacifica (vivido no desordem das paixões).
  • A abertura e a revolta são de extrema sutileza, jogando-se em nuances ínfimas, o que levou a um refinamento (e ambiguidade) enorme na elaboração psicológica da interioridade.
  • Esta experiência pode chegar à tortura dos tormentos interiores e, em alguns místicos, à tortura do corpo (com elementos estoicos).

• Tudo se joga entre:

  • O encontro do divino no mais íntimo de si, onde o corpo é transfigurado em carne (já como corpo indeterminado em excesso, no registro da prática religiosa).
  • E o encontro recusado, onde a centelha divina, ao se tornar um Deus enganador e “maligno”, abandona o corpo, deixando-o surgir como obstáculo ou instrumento do engano.
  • As psicopatologias não estão longe neste reverso instável da figura do Cristo redentor para a de um Deus vingativo e maquinador – um “complô contra a vida”, como diria Nietzsche.

• A longa história desta cultura da interioridade, desde Agostinho até os Tempos Modernos, não pode ser traçada aqui em detalhe.

  • Mesmo com a laicização e “desculturação” recente (possível fim da “era cristã”), esta cultura é a antepassada de nossa subjetividade moderna.
  • É a maneira como, pela centração no “eu”, constituiu-se a psicologia que conhecemos – ao menos ideologicamente – para descrever e classificar nossos “estados de alma” e “estados de espírito”.
  • Ela também contribuiu para tornar o mundo “exterior” uma materialidade inanimada, objeto das ciências objetivas da natureza.
  • Com isto, já tocamos na obra própria dos filósofos dos Tempos Modernos.