POLT, Richard. Heidegger: an introduction. 2ed. Ithaca: Cornell University Press, 2025.
Sinais da Viravolta
1. Alguns textos do final dos anos 1920 dão essencialmente continuidade ao projeto de Ser e Tempo, como Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia (1927, GA 24), que tenta iniciar a Terceira Seção da Primeira Parte, e Kant e o Problema da Metafísica (1929, GA 3), confronto heterodoxo e brilhante com Kant que cumpre o plano da Primeira Seção da Segunda Parte, mas Heidegger já começava a mover-se em novas direções.
2. É raro o pensador capaz de construir um elaborado conjunto de análises inter-relacionadas e um vocabulário próprio e depois romper essa estrutura para pensar de novo, e Heidegger fez exatamente isso, talvez porque a redação desses textos lhe permitiu deixar de lado um antigo conjunto de conceitos, ou porque seu amor pelo questionar inquieto o levou a desfazer-se deliberadamente das velhas ideias.
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Em Os Fundamentos Metafísicos da Lógica (1928), enfatiza a liberdade do ser-aí mais do que nunca, entusiasma-se com
Platão e experimenta um vocabulário novo.
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“A liberdade para o fundamento é o ultrapassar, no impulso, daquilo que nos arrebata e nos dá distância. O ser humano é uma criatura da distância!”
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O ensaio de 1929 “A essência do fundamento” (Vom Wesen des Grundes) atribui a capacidade de buscar fundamentos ou razões a esse acontecimento essencial do transcender.
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Os Conceitos Fundamentais da Metafísica (1929–30, GA 29/30) exploram áreas apenas tocadas antes, como a fenomenologia do tédio (Langeweile) e a ontologia dos animais.
3. Em textos como esses, Heidegger começa a passar por uma transformação geralmente chamada de viravolta (Kehre), palavra que ele emprega em vários sentidos, sendo a passagem mais conhecida a da Carta sobre o Humanismo (Brief über den “Humanismus”), do pós-guerra.
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“A execução e a consumação adequadas desse outro pensar que abandona a subjetividade tornaram-se sem dúvida mais difíceis pelo fato de que, na publicação de Ser e Tempo, a terceira seção da primeira parte, 'Tempo e Ser', foi retida.”
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“Aqui tudo se inverte. A seção em questão foi retida porque o pensar fracassou no dizer adequado dessa viravolta e não teve êxito com o auxílio da linguagem da metafísica.”
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“Essa viravolta não é uma mudança de ponto de vista em relação a Ser e Tempo, mas nela o pensar buscado chega pela primeira vez à localidade daquela dimensão a partir da qual Ser e Tempo é experimentado, isto é, experimentado na experiência fundamental do esquecimento do ser (Seinsvergessenheit).”
4. As interpretações da viravolta são abundantes, perguntando-se se ela é uma mudança radical ou o cumprimento de tendências já essenciais ao projeto de Ser e Tempo e, no primeiro caso, quanto tempo levou e quando se completou, mas depreende-se da Carta que, segundo Heidegger, seus escritos posteriores não são incoerentes com os anteriores, e sim alcançam uma questão básica que inspirou a obra inicial sem nela ser plenamente articulada.
5. A viravolta é frequentemente descrita como uma passagem do foco no ser-aí para o foco no ser, já que Heidegger fala em abandonar a subjetividade e a Terceira Seção deveria passar do ser do ser-aí ao sentido do ser enquanto tal, mas essa descrição é simples demais.
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Já em Ser e Tempo o ser-aí não é um sujeito no sentido tradicional, uma coisa mental autocontida, e a obra não se interessa pelo ser-aí isoladamente, mas o analisa justamente como o ente que tem compreensão do ser (Seinsverständnis).
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Ser e Tempo sustenta que nem o ser-aí nem o ser podem ocorrer sem o outro, pois o ser-aí precisa compreender o ser para ser ser-aí, e o ser só se dá em relação ao ser-aí, posição mantida por Heidegger ao longo de toda a vida.
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Numa entrevista de 1969: “o pensamento fundamental de meu pensar é precisamente que o ser, ou a manifestação do ser, precisa dos seres humanos e que, inversamente, os seres humanos só são seres humanos se estão na manifestação do ser.”
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Tanto antes quanto depois, portanto, ele pensa o ser-aí e o ser, embora seus escritos posteriores raramente retornem à textura da experiência humana com o olhar minucioso de Ser e Tempo.
6. A afirmação de 1969 não é inequívoca, pois pode sugerir, contra Ser e Tempo, um “ser” acima e além de sua “manifestação” que não precisaria dos humanos, e, dada a ênfase na receptividade no pensamento tardio, o ser pode parecer algo independente de nós, soando suspeitamente como Deus.
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Numa leitura plausível, a expressão “a manifestação do ser” pretende afastar uma compreensão objetificante da palavra “ser” e enfatizar que a preocupação de Heidegger é a abertura, que precisa de alguém a quem algo se abra.
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Em outros textos tardios, Heidegger reafirma que o ser necessita de nós, e o íntimo copertencimento entre ser e ser humano é ainda mais fundamental que a identidade.
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Isso não significa que criemos do nada o sentido do ser por nossas atividades ou mentalidade, mas que somos encarregados da grande responsabilidade de desenvolver o sentido que foi confiado aos nossos cuidados.
7. Outro problema está em saber a que linguagem Heidegger se refere ao dizer que seu pensamento anterior “não teve êxito com o auxílio da linguagem da metafísica”, e se ele objeta à linguagem antiga por poder enganar os leitores ou por ele mesmo ter sido enganado por ela, questão que não é inteiramente clara.
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Embora Ser e Tempo pareça ter inventado um vocabulário separado da tradição metafísica, adota alguns conceitos tradicionais, como a distinção entre existenciais (Existenzialien) e possibilidades existenciárias, muito semelhante à distinção tradicional entre predicados essenciais e acidentais, e que em certos pontos se torna problemática.
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Heidegger fala de modo bastante kantiano em estabelecer um “conhecimento transcendental” e concebe a temporalidade como “horizonte transcendental da questão do ser”, termo que mais tarde evita cuidadosamente.
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A noção kantiana sugere, em primeiro lugar, uma prioridade do ser-aí sobre o ser, como se a estrutura temporal do ser-aí ditasse o que o ser pode significar, ao passo que o Heidegger tardio enfatiza que respondemos ao ser em vez de formá-lo.
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Em segundo lugar, a linguagem kantiana pode fazer crer que seja possível estabelecer de uma vez por todas um conceito único e fundamental do ser e demonstrar sua necessidade, enquanto o Heidegger tardio compreende o ser como essencialmente histórico, dado e retido de modo imprevisível e assumindo formas diferentes em épocas diferentes.
8. Talvez até a conexão entre ser e tempo seja preliminar, como indica uma pergunta de 1936.
9. Outra pista da viravolta é a descrição que Heidegger faz da mudança em seu pensamento como passagem “da compreensão do ser para o acontecer do ser” (Geschehen des Seins), pois, enquanto Ser e Tempo se concentra no que em nós torna possível que o ser nos seja inteligível, a obra posterior vê os seres humanos como reivindicados ou arrebatados pela doação transformadora do ser, de modo que já não se diz que tendemos a nos concentrar no simplesmente dado (Vorhandenes) por causa de nossa estrutura ontológica, mas que o ser como presença nos foi enviado como destino (Geschick) ocidental.
10. Enviado por quê ou por quem é algo intrinsecamente misterioso, embora Heidegger insista em que não se trata de algo teológico, e a palavra acontecimento apropriador (Ereignis), cujo sentido usual é “evento”, pode indicá-lo, sendo o “acontecer” buscado nos anos 1930 a fundação originária de um “aí”, o momento extraordinário em que se originam o tempo e o espaço dotados de sentido.
11. Qualquer que seja a interpretação da viravolta, são inegáveis os sinais explícitos de mudança no novo estilo e na nova dicção que surgem em seus escritos por volta de 1930.
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Heidegger sempre foi um escritor poderoso que explorava os ricos recursos da língua alemã, mas seus textos anteriores têm sabor técnico, como se, à maneira de
Husserl, ele quisesse desenvolver a fenomenologia como ciência dotada de terminologia especializada.
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Nos anos 1930 seu estilo torna-se nitidamente mais “poético”, apoiando-se de modo mais exclusivo em palavras alemãs comuns e básicas e explorando habilmente seus sons e histórias para tecer textos que fluem de pergunta em pergunta sem jamais cristalizar-se em doutrina ou vocabulário técnico.
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O resultado, embora não seja mais fácil de compreender, pode ser mais atraente e até belo: “esse centro iluminador circunda ele mesmo todos os entes — como o nada que mal conhecemos.”
12. Essa mudança estilística reflete uma mudança de interesse, pois a natureza da poesia e da linguagem torna-se uma questão central para Heidegger, que passa a ver a filosofia como mais próxima da poesia do que da ciência, sem jamais identificá-las, já que pensadores e poetas são mais sensíveis à riqueza do sentido do que a pesquisa disciplinar e ambos podem valer-se do poder da linguagem para revelar de novo os entes ou o ser, havendo inclusive “poemas de pensamento” do próprio Heidegger (GA 81).
13. Numa evolução correlata, as afirmações de Heidegger passam a parecer menos teorias ontológicas sobre o ser-aí em geral e mais mensagens dirigidas a um grupo determinado de pessoas numa conjuntura histórica determinada.
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Como Ser e Tempo já sustentava que o ser-aí é profundamente histórico, pode-se argumentar que Heidegger não muda de ponto de vista, mas ajusta sua linguagem ao que já pensava, e surgem mais referências ao “Ocidente” e aos “alemães” ao lado das afirmações sobre o “ser-aí” ou o “homem” em abstrato.
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A distinção entre “existencial” (existenzial) e “existenciário” (existenziell), que se assemelhava à distinção entre o universal a-histórico e o particular histórico, parece desaparecer de seu pensamento.
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Heidegger faz jus à afirmação de Ser e Tempo de que as características do ser-aí são “modos possíveis de ser, e nada mais”, tratando até o “cuidado” (Sorge) e o “ser-aí” como possibilidades históricas, e não como estruturas universais ou essências fixas.
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O ser-aí torna-se uma dimensão que podemos ou não alcançar conforme lidamos com nossa história, e o sentido desse “nós” também se torna problemático, levando Heidegger a perguntar com crescente urgência: quem somos nós?
14. A linguagem da liberdade e da decisão, já importante em Ser e Tempo, ganha mais destaque nos anos 1930, e Heidegger quer que “nós” escolhamos, sendo “nós” primariamente os alemães, que devem decidir quem são, o que farão de si mesmos e se estão dispostos a assumir seu destino como “o povo metafísico” (das metaphysische Volk), a nação chamada a experimentar o ser.
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Fala menos da prática cotidiana e concentra-se nos grandes desenvolvimentos históricos em que julga caber à Alemanha um papel decisivo.
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Insiste em que os alemães ainda não tomaram uma decisão genuína, por não terem atravessado a crise que os levaria a uma revolução profunda, e deseja que experimentem uma emergência premente, uma indigência (Not) que os impulsione a escolher.
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Nos anos 1930 refere-se frequentemente à situação presente como “a indigência da ausência de indigência” (Not der Notlosigkeit): ninguém sente que há uma crise, e essa situação é ela mesma a verdadeira crise.
15. O último grande sinal de mudança ocorre do final dos anos 1930 até meados dos anos 1940, quando Heidegger atenua gradualmente a linguagem da livre decisão para desenvolver uma linguagem da receptividade, falando cada vez mais em escutar, esperar e corresponder, pois devemos aprender a deixar de impor nossa vontade aos entes e passar a dar ouvidos ao ser, adotando do místico medieval alemão Mestre Eckhart a palavra serenidade (Gelassenheit) para designar essa atitude apropriada.
16. Isso oferece outra caracterização rápida e enganosa do desenvolvimento de Heidegger, segundo a qual ele passaria do ativismo ao quietismo, sendo sua filosofia tardia por vezes criticada como passiva demais.
17. O problema dessa interpretação é que Heidegger nunca aceita a dualidade que ela pressupõe.
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“A serenidade situa-se … fora da distinção entre atividade e passividade … porque não pertence ao domínio da vontade.”
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Ele observa que já em Ser e Tempo a resolução (Entschlossenheit) era concebida como uma espécie de abertura, e que o deixar-ser (Seinlassen) já era discutido tanto em Ser e Tempo quanto em “Sobre a essência da verdade” (1930).
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Heidegger afirma que nunca viu a decisão como imposição da vontade subjetiva ao mundo, pois a verdadeira decisão envolve uma lucidez sensível, e, embora ele possa não ser seu melhor intérprete, o que diz deve fazer hesitar antes de afirmar apressadamente que, em sua viravolta, ele se contradisse.
18. A natureza da viravolta tornou-se tema clássico da literatura secundária, e cabe a cada leitor decidir o que ela significa com base nos escritos de Heidegger, sendo provavelmente melhor, dada sua complexidade e abundância, falar de múltiplas viravoltas, interpretadas não como mudanças arbitrárias de opinião, mas como desenvolvimentos que fazem sentido em função das perguntas formuladas, ainda que não sejam os únicos desenvolvimentos possíveis.
19. Passa-se agora a alguns textos-chave do período intermediário de Heidegger, em busca das perguntas que os movem.