7.1 Virada do pensar

PÖGGELER, Otto. Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen: Neske, 1963. (Com sucessivas edições revistas e ampliadas: 2. Aufl. 1983; 3. Aufl. 1990; 4. Aufl. Stuttgart: Klett-Cotta, 1994).

El viraje del pensar

1. Si el pensar no debe limitarse a interrogar al ente por lo que hace a su ser, sino al ser mismo por lo que hace a su verdad, tiene que efectuar entonces un viraje; es decir, no le es lícito plantear la pregunta por el ente en cuanto tal y en total, como el pensar metafísico lo hace, o sea de modo tal que la pregunta por la verdad del ser mismo ya no pueda desde luego surgir.

El viraje que el pensar requiere es una pugna, siempre proseguida, por revisar de tal modo el propio punto de partida que el pensar se vea libre para hacer la experiencia de la verdad del ser mismo.

2. Al iniciar su camino del pensar, Heidegger, que parte del problema de la lógica y del lenguaje, plantea la pregunta por la unidad, según el modo en que el ser la conserva en la multiplicidad de sus formas de articulación.

Para poder explicar esta pregunta, Heidegger se remonta a la doctrina occidental del ser, la metafísica.
Orientada a las más elevadas cimas alcanzadas por la metafísica griega, medieval y moderna, la posición de Heidegger se enfrenta a la amplitud superficial y la achatada actitud vital de los modernos, con el fin de hacer valer nuevamente una estructura de la vida espiritual que se extienda hasta lo trascendente.
No se trata de deletrear la realidad efectiva, sino de abrir una brecha en la verdadera realidad efectiva y en la verdad realmente efectiva (Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, 240, 236).
En la pregunta por la realidad efectiva verdadera y la verdad realmente efectiva del ente en la patencia del ser y de la patencia del ser en el ente, es donde ha encontrado Heidegger el único pensamiento que él tiene que pensar.
Sin embargo, en sus primeros trabajos no ha desplegado todavía este pensamiento en dirección a la pregunta determinante de su camino del pensar; es decir, Heidegger plantea la pregunta metafísica por la realidad efectiva y la verdad, o por el ser y la verdad, pero no desarrolla aún la pregunta por la verdad del ser mismo.

3. Por consiguiente, no es extraño que Heidegger hable todavía el lenguaje de la metafísica, o que asuma en buena medida los conceptos de su tiempo.

Existencia y estar significan aun para Heidegger realidad efectiva en sentido metafísico.
El concepto de acorde (Stimmung), por ejemplo, es tomado todavía en su devaluado sentido ordinario de sentimiento, y el fenómeno fundamental del estar acorde (Gestimmtheit) no ha sido reconocido aún en su significado, como se aprecia cuando afirma Heidegger en su disertación (53) que también en filosofía hay que considerar como posible un investigar libre de sentimientos (Stimmungen) y juicios de valor.
Es este lenguaje, que Heidegger evitará más tarde como charca de poco fondo, el que va a dar todavía lugar a conceptos conductores como valor, valor cultural, valor vital, concepción del mundo, sólida vivencia personal, sujeto, etc.
De esta forma, y con toda consecuencia, Heidegger interpreta su propio filosofar dentro del sentido de la metafísica, o sea, como una doctrina de las categorías.
Doctrina de las categorías quiere decir apelación al ente en cuanto ente, determinación del ente en su ser y desmembración del ser en la multiplicidad de sus modos.
En la metafísica de la modernidad, esta apelación al ente en cuanto ente se somete expresamente al tribunal de la razón.
La metafísica se hace crítica: vuelve a la pregunta por la razón como posibilidad de poner de relieve el ente en cuanto ente; y en cuanto dilucidación y circunscripción de la razón científica, la metafísica es lógica o doctrina de la ciencia.
Heidegger se atiene a este viraje crítico.
Al principio de su conferencia de habilitación Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft (El concepto de tiempo en la ciencia de la historia) explica Heidegger que, en el afán metafísico despertado en la filosofía, se pronuncia la voluntad de poder de la filosofía aunque, en la ciencia y filosofía modernas, la conciencia crítica está demasiado viva como para que la filosofía aspire al dominio de la cultura con exigencias de poder sin fundamentación y mal fundadas; son, pues, las cuestiones epistemológicas y lógicas las prioritarias.
Heidegger ha mostrado más tarde que una metafísica que sea doctrina de las categorías y que, como metafísica crítica, sea lógica y doctrina de la ciencia, sigue la senda de la metafísica, sin que la esencia de la metafísica haya llegado a hacerse problema en ella (K 65 ss.; tr. 63; N I, 527 ss.; N II, 71 ss.).

4. Aunque en sus primeros trabajos intente captar Heidegger la historia acontecida a partir del pensamiento valorativo, más tarde ha desentrañado igualmente el presupuesto de ese planteamiento, a saber: que el pensamiento valorativo es el pensamiento específicamente moderno y que, en él, el ser como condición de posibilidad de lo ente se ha convertido en la escala de medida con que también la historia acontecida debe ser dominada.

Nietzsche es el filósofo de los valores propiamente consecuente consigo mismo.
Es verdad que, frente al avance de la psicología y de la biología científico-naturales como presunta y única filosofía propiamente dicha, la filosofía de los valores neokantiana conservaba y transmitía aún un rastro de genuino saber por lo que hace a la esencia de la filosofía y del preguntar filosófico.
Sólo que esa actitud, tradicional en el buen sentido del término, no dejaba de dar validez a la filosofía de los valores al pensar a fondo el pensamiento valorativo en su esencia metafísica, es decir, al tomar al nihilismo realmente en serio.
Se creía que era posible oponerse al nihilismo mediante un regreso a la filosofía kantiana, pero con ello no se hizo sino esquivar al nihilismo, renunciando a mirar en el abismo por él cubierto (N II, 48, 98, 99).

5. Ni las diversas corrientes contemporáneas del pensamiento ni las aceptadas tradicionalmente resultan decisivas para el camino del pensar de Heidegger; lo decisivo es la pregunta que, partiendo de ellas, sea capaz de hacerse oír fuera de ellas: ¿cómo hay que pensar la unidad a partir de la cual sea capaz de articularse la multiplicidad de significados del ser?

Esta pregunta sufrió un giro en su cimentación misma cuando, en el pensar heideggeriano, la experiencia de la historia acontecida se liberó del planteamiento metafísico del pensar que desplazaba a la historia acontecida de su originariedad y cuando, finalmente, la historia acontecida fue experienciada como trasfondo olvidado del pensar metafísico.
Si la metafísica piensa el ser a partir de la asistencia constante pero, con ello, a partir de la presencialidad, está pensando entonces el ser a partir de un horizonte al que pertenecen tiempo e historia acontecida.
Cuando lo emplazado es la pregunta por ser y tiempo, no se está preguntando ya solamente, en una ontología universal o doctrina de las categorías, por el ser del ente y la multiplicidad de modos de significado del ser, sino que también se pregunta, al principio de una forma ontológico-fundamental, por el sentido del ser, por el fundamento de las maneras múltiples de decir el ser, así como por el cómo, por la temporaciosidad de este fundamento.

6. Durante diez años ha venido entendiendo Heidegger metódicamente ontología y ontología fundamental como fenomenología.

Seguramente a la temporaciosidad del sentido del ser y de su cumplimentación en el estar se ha debido en buena parte que a la visión fenomenológica se haya añadido la destrucción.
La destrucción debe eliminar aquello que en la tradición de nuestro pensar desvía de la experiencia del sentido del ser y de su temporariedad.
Pero esta destrucción, al igual que la fenomenología y que todo preguntar trascendental-hermenéutico, no ha sido aun pensada según la historia acontecida del ser (N II, 415).
La investigación fenomenológica aparece como aquello que remite a un término último y encubierto; la destrucción, como actuación enérgica sobre este término último y encubierto, como demolición de la tradición que desvía de la experiencia del ser, pero no como un insertarse en la historia acontecida de la verdad del ser.
Investigación fenomenológica y destrucción pasan por alto la experiencia de la temporaciosidad del sentido del ser, que es a donde sin embargo debieran conducir.
Es verdad que la mirada fenomenológica intenta poner a la vista los fenómenos e incluso aquello que hace que todos los fenómenos lo sean: el ser mismo; sin embargo, como todo pensar metafísico, de origen griego, no es libre de inquirir sobre la procedencia esencial del aparecer y del ser, sobre la verdad del ser mismo (Sp 134 s.).
A ello se debe que Heidegger abandone la fenomenología, aun cuando ello lo haga solamente con el fin de poder llevar al lenguaje la esencia oculta de lo fenomenológico, la experiencia de la verdad del ser.
La esencia de lo fenomenológico debe ser pensada a partir de un λόγος, de un decir en el que aquello que aparece y viene a proyacer, es decir, el fenómeno, sea llevado a parecer, a esclarecida mostración de sí mismo, sin dejar impensada, en cuanto des-ocultamiento, la esencia, siempre ya presupuesta, de la verdad del ser (VA 213).

7. Dentro ya de la esfera de Ser y tiempo ha intentado Heidegger llevar al lenguaje la esencia de lo fenomenológico, comprendiendo a la fenomenología como fenomenología hermenéutica y fundando el dejar ver fenomenológico en el entender de la existencia fáctica.

Heidegger ha separado claramente la fenomenología hermenéutica de toda hermenéutica propia simplemente de las ciencias del espíritu; en sentido heideggeriano, hermenéutica quiere decir que el estar deja que se manifieste el sentido del ser en su cumplimentación hermenéutica, en el entendimiento del ser, y que es a partir de este sentido como él entiende tanto la existencia (Dasein) del ente que es él mismo como la del ente que no es él mismo (SuZ 37: tr. 48).
Sin embargo, seguía dando la impresión de que el entender de la fenomenología hermenéutica podría sin duda dar cuenta de los fenómenos de ámbitos del ser de la historia acontecida, pero no de fenómenos de los ámbitos en los que sale al encuentro lo no histórico, o sea, la naturaleza, que permanece igual a sí misma, lo ideal de lo matemático o los arquetipos del arte, enraizados en el alma profunda, tan indomeñada como lo natural.
Dado que en la parte publicada de Ser y tiempo no llegó a estar claro el modo en que había que pensar el respecto hermenéutico, o sea, la referencia de la existencia al sentido del ser, la fenomenología hermenéutica fue tomada como un enraizamiento en el hombre del entender del ser, como una absolutización antropológico-histórica del ser del hombre, que es finito y acontece históricamente.
Ser y tiempo apareció como una teoría hermenéutica que representaba el entender del ser sobre la base de su esencia (la temporalidad y el círculo hermenéutico), asegurándolo así críticamente como fundamentum inconcussum veritatis.
El intento del estar, que entiende al ser, por representar su propia esencia y emplazarla con seguridad como fundamento del preguntar ulterior, y el giro crítico del entender que regresa a sí mismo impiden, según la ulterior experiencia de Heidegger, que el estar se inserte en la historia acontecida de la verdad y deje que se manifieste así la verdad abismática del ser.
Ya la fórmula del respecto hermenéutico es incapaz de decir aquello que debe ser propiamente dicho: que la esencia del hombre llega a hacerle falta al acontecer de la verdad del ser, o sea, a la di-ferencia que decide del acaecimiento propicio.
Por eso ha abandonado Heidegger hasta el título de hermenéutica, aunque sólo para dar la palabra a la esencia de lo hermenéutico tal como debe ser pensada, en la pregunta por el lenguaje al que, como protonoticia y documento originario, le hace falta el hombre como vía de mensajes que aporte (hermenéuticamente) la embajada relativa al acaecimiento propicio de la verdad del ser (Sp, 150 s., 125 ss., 153 ss.).

8. Hasta qué punto esté Ser y tiempo en peligro de asentar el entender del hombre en el modo de la metafísica moderna, o sea, como fundamento de la verdad que asegura críticamente, es algo que se muestra en el hecho de que el sentido primario de la hermenéutica se encuentre en la analítica del estar: en cuanto ente, el estar se distingue de todo ente por su entendimiento del ser; el estar es el ente ejemplar, lo primero que hay que tener a la vista en caso de que la pregunta por el ser haya de ser desplegada.

Sin embargo, la acción de asegurar a este ente ejemplar no es en ningún caso más que el punto de partida de la analítica propiamente dicha que, como analítica del estar, aclara el proyecto del sentido del ser (SuZ 37 s., 235; tr. 49, 258).
Como dice la tradición, el estar es el alma que, en cierto modo, es todos los entes, dado que los entiende en el ser propio de ellos (SuZ 14; tr. 23 s.).
Además, el estar va siempre más allá de sí, o sea, es transcendencia.
Sin embargo, Heidegger no piensa la transcendencia a partir de la conciencia, según el modo específico de la modernidad, convirtiendo así al ser en objetualidad para la conciencia y, por ende, en representatividad de objetos.
Por el contrario, la transcendencia del estar es pensada como el abrir y el mantener abierto aquello transcendens sin más que es el ser.
En este otro sentido, distinto al moderno, la fenomenología hermenéutica es conocimiento trascendental (SuZ, 38; tr. 49).
La determinación del ser como transcendens resume el modo en que hasta ahora iluminó al hombre la esencia del ser.
Esta determinación del ser, introductoria y retrospectiva, no es empero sino el punto de partida de un pensar previo, enderezado a la verdad del ser (PL 83; tr. Hum, 3).
Este pensar previo acontece primero por el hecho de que la transcendencia, entendida a partir del estar, se hace problema, o sea, que la transcendencia del estar es pensada en su cómo en el sentido de existencia.
El pensamiento metafísico de la transcendencia se ha aguzado gracias a la teología cristiana, gracias a que Zuinglio, por ejemplo, determina el transcender del hombre como un levantar los ojos a Dios y a su palabra y a que Kierkegaard determina la existencia como una relación que, en la medida en que se relacione consigo misma, se relaciona con Dios (SuZ 49, 12; tr. 61. 22).
Sin embargo, la finitud y temporalidad de la existencia sigue estando pensada aquí a partir de la referencia y oposición a Dios.
Por el contrario, lo primero que hace Heidegger es poner entre paréntesis una posible relación del hombre para con Dios, determinando a la existencia, a partir de sí misma, como finita y temporal, de modo tal que ésta se convierte en existencia fáctica.
¿Es suficiente el concepto de existencia para saber si el estar debe ser pensado como ahí y, con ello, como lugar de la verdad del ser?
Según Heidegger lo expone en su meditación sobre la metafísica en cuanto historia acontecida del ser (N II, 399 ss.), el concepto de existencia pertenece a la metafísica moderna y, por ende, a la metafísica en general.
Lo que presupone el hecho de que el concepto de existencia haya podido jugar tan importante papel en los últimos ciento cincuenta años es que la verdad del ser fue olvidada, que el ser, al acentuar el hecho-de-ser frente a la quiddidad, se determinó como ἐνέργεια, que la ἐνέργεια se convirtió en actualitas y que ésta se convirtió, en la modernidad, en la realidad efectiva de la subjetividad.
Dentro de la subjetividad absoluta, cuyo ser es querer, Schelling estableció una diferencia entre aquello que es solamente fundamento de la existencia en el sentido de asiento y base, y aquello que es lo propio, la existencia.
A partir de un apasionado sentimiento cristiano, aunque de tinte específicamente subjetivista, enderezado a la salvación del alma, angostó Kierkegaard este concepto de existencia metafísico-especulativo, reduciéndolo a lo antropológico: sólo el hombre existe; y su existir es la fe, el atenerse a la realidad efectiva de lo efectivamente real.

9. Al emplear Heidegger —por un tiempo, como subrayará más tarde— en Ser y tiempo el concepto de existencia estaba dando con ello un paso decisivo en su camino del pensar, o sea, estaba pensando el entender del ser como finito y temporal.

Sin embargo, este paso no era más que un paso en el camino del preguntar por la verdad del ser (N II, 473 ss.).
La existencia no ha sido nunca para Heidegger algo último o entendido de suyo, y por eso no pudo admitir nunca que fuera legítimo designar a su pensar como filosofía de la existencia.
Para Heidegger, una filosofía de la existencia —a menos desde luego que no sea otra cosa que un aborto del periodismo filosófico— no puede ser sino un vástago del subjetivismo moderno.
Es verdad que la obra primeriza de Karl Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen (Psicología de las concepciones del mundo) le ha dado un impulso significativo al joven Heidegger.
Sin embargo, en el camino seguido posteriormente por Jaspers, éste, en vez de abordar el problema relativo a una cimentación de la metafísica, ha hecho en su Philosophie de 1932 justamente aquello que Heidegger quería evitar: presuponer simplemente la posición metafísico-moderna.
Jaspers legitima el pensar de la ciencia, enderezado a lograr una imagen del mundo como orientación universal, disocia de ello el esclarecimiento de la existencia, que sería de otra naturaleza, y sigue buscando la referencia metafísica a otro fundamento, a la transcendencia.
Con una filosofía tal no tiene ya Heidegger nada que ver, como ha dicho, explícitamente además, por ejemplo en una carta a Jean Wahl, motivada por haber unido éste en 1937 a Jaspers y a Heidegger bajo el rótulo de filósofos de la existencia, inspirados por Kierkegaard.
Dado que Jaspers manifestó claramente en igual ocasión que su pensar y el de Heidegger no tenían, en lo esencial, nada en común, bien podría haberse evitado la insulsa charla sobre la filosofía de la existencia como expresión de nuestro tiempo.

10. El concepto de existencia se ha convertido en un concepto de moda.

Es verdad que no podemos olvidar que ha sido la invocación a existir lo que ha convocado al hombre a volver sobre sí mismo.
No obstante, no es posible rechazar la pregunta de si esta invocación no sea algo perteneciente a ese subjetivismo que determina la fase final de la metafísica.
¿Acaso no se mueve uno irreflexivamente en este subjetivismo cuando se figura uno que hay que familiarizarse con ese grito por la existencia al hablar de filosofía existencial y de filosofía de la existencia, de teología existencial, de teoría literaria existencial o existencialista, etc.?
La filosofía existencial ha experimentado su más alta cúspide en el existencialismo francés.
El principal representante de este existencialismo, J. P. Sartre, sufrió un estímulo decisivo gracias a las primeras publicaciones de Heidegger.
¿Acaso no denomina Ser y tiempo al hombre estar porque parte de la base de que la determinación esencial del hombre no puede cumplimentarse indicando una quiddidad propia de las cosas, y porque encuentra la esencia del hombre en la existencia y no en una esencia? (SuZ 12, 42; tr. 22, 54).
¿No se convierte acaso el hombre, en cuanto existencia, en lo que en cada caso es él en cuanto esencia?
Sartre creía poder entender a Heidegger en este sentido, pero con ello estaba perdiendo de vista la propia tendencia heideggeriana.
A ello se debe el que Heidegger haya trazado una línea divisoria bien definida entre el existencialismo y su propio pensar: Ser y tiempo no pone a la existencia por encima de la esencia, sino que intenta llegar al estar, entendido como el ahí, como ámbito de la verdad del ser; y solamente en este ámbito puede ser aclarado el derecho a enunciar metafísicamente la primacía de la existencia sobre la esencia o el derecho a invertir antimetafísicamente ese enunciado.
Sobre todo, la esencia del hombre no es para Heidegger esa libertad que se arranca de lo ente compacto y se emplaza sobre sí, sino la libertad como di-ferencia que decide de lo libre o abierto, de la verdad, que es a donde lo ente requiere llegar a situarse.
El proyecto de la existencia no es un projet en el sentido del poner representativo ni tampoco obra de la subjetividad, sino que, en cuanto yectado y en cada caso acontecido históricamente, es un insertarse en el acontecer de la verdad del ser (PL 68 ss., 79 s.; tr. Hum. 2 ss., 30 s.).

11. Si Heidegger puede diferenciarse con tanta decisión de los filósofos de la existencia y de los existencialistas, ello se debe únicamente a que él ha planteado de antemano su pregunta de otra manera y asumido la metafísica como problema para, a partir de su origen, hacer que ella y su punto de partida en el subjetivismo experimenten una torsión.

La realización de tal torsión le ha supuesto a Heidegger un largo camino.
Es verdad que ya en Ser y tiempo es pensado el estar a partir de la pregunta por el sentido del ser, de modo que Heidegger ha podido interpretar más tarde el estar como el ahí del ser, la existencia como un extático mantenerse dentro de la verdad del ser y la resolución de la existencia como resuelto estar abierto a esa verdad (WiM 14 s., PL 74 ss.; tr. Hum. 25 ss., Gelassenheit, 61).
Pero en Ser y tiempo no es todavía la existencia aquello que ella debe propiamente ser; de lo contrario, el paso de la temporalidad del estar a la temporaciosidad del sentir del ser se habría logrado, y Ser y tiempo no habría fracasado.
Es verdad que la resolución, por ejemplo, no ha sido pensada desde luego en Ser y tiempo como un representarse y un querer lo constante, pero ha seguido siendo pensada como un querer, es decir, como querer-tener-conciencia en la cual el estar se elige a sí mismo y toma sobre sí su nihilidad o culpa.
El querer de la metafísica, el recurso a un fundamento consistente, está ya roto; y, sin embargo, la torsión de este querer se lleva todavía a cabo, al principio, mediante decisiones extremas en favor de este querer.
En la temeridad de la angustia, en la que el estar intenta afirmar su poder aun en la carencia de salida y en la impotencia, la elección de sí mismo se convierte en afirmación de sí ante la nada.
Ante la prepotencia del destino, el pensar debe desplegar su obstinación suprema como lo hizo Prometeo, al cual denomina Heidegger por ello el primer filósofo, al referirse a él en su discurso rectoral de 1933.
También en la impotencia sigue siendo el querer voluntad de poder.
Si el intento de mantenerse en su esencia es afirmación de sí, el saber de lo esencial es entonces un querer (E 16; tr. 59; Hw 55; tr. 56).
Heidegger tiene que aceptar primero el modo moderno de pensar, que concibe el saber (el estar humano) como un querer, antes de llegar a poder meditar sobre el hecho de que esta esencia del saber y del estar no puede dejar que la verdad del ser sea en aquello que su esencia (verbalmente pensada) tiene de más propio.
Una vez cumplimentada esa meditación, el saber tiene entonces que estar presto, mediante un no-querer, a un pensar que no sea ni voluntad ni solamente lo meramente opuesto al pensar como voluntad; tiene que estar presto a partir del hacerse apropiado a la verdad del ser, de modo que es algo perfectamente secundario el que el individuo singular se remita a sí mismo y se sienta o no movido por su existencia.
A ello se debe el hecho de que Heidegger dijera más tarde que los pensadores esenciales no tenían ninguna elección (como había dicho Nietzsche de sí mismo) (N I, 37) y que la singularización y la decisión por uno mismo no hacen sino impedir la apropiación en la verdad del ser (N II, 482).
La verdad del ser es una comarca en la que no hay nada de qué responsabilizarse, en la que todo está dentro del mejor orden; y si no ha habido nadie que haya encontrado allí la palabra, ello se debe sencillamente a que esta comarca se responsabiliza y responde de sí misma, sin estar empero a disposición del hombre, a pesar de que a ella le haga falta la esencia de éste (Gelassenheit, 49).
Tomadas al pie de la letra, estas formulaciones están en contradicción con las de Ser y tiempo, y sin embargo se atienen a la vía que va hacia la verdad del ser, vía adoptada por Ser y tiempo.

12. En esta vía vira la existencia para hacerse ex-sistencia.

La existencia, que intenta captar en la resolución el sentido del ser como un fundamento último, experiencia su impotencia y culpa.
Ella es, así, quien le guarda el puesto a la nada; o sea, mantiene libre el puesto para lo enteramente otro, para la nada del ente, para el ser mismo, indisponible, que no se deja asentar como un ente.
Pero la nada es, en primer lugar, la esencia no desplegada del ser (WiM 46; tr. 56).
Cuando el ser es experienciado en su completa verdad, la nada tiene que ser pensada como recusación (Hw, 104; tr. 99); como abismo en la verdad del ser.
Cuando la existencia da cobijo a la recusación y ocultación como centro, como corazón y misterio de la verdad, viene a convertirse en ex-sistencia, en el insistente soportar esa verdad.
El guardián del puesto de la nada se convierte en pastor del ser; o sea, la verdad del ser es el cobijo que cobija a todas las cosas en la verdad, que deja que lo ente sea un ente y que el hombre sea hombre; a ese cobijo le hace falta el hombre, como pastor que toma a su cuidado (Sorge) el cobijo sin ponerlo empero a disposición suya; le hace falta aquél a quien confiarse, sin convertirse en posesión suya (Hw 321; tr. 287; PL 75, 115; tr. Hum. 27, 62).

13. Si la existencia se convierte en ex-sistencia, el centro de gravedad en la mismidad de ser y pensar se desplaza de la existencia a la verdad, que acontece como algo en cada caso indispensable.

A ello se debe que lo anteriormente pensado vuelva a ser ahora pensado en otro sentido; por ejemplo, que el estado de acorde del estar deje de ser entendido a partir de las cambiantes tonalidades afectivas del hombre (SuZ 134; tr. 151 ss.) para serlo a partir de la voz del ser, voz que determina una y otra vez al pensar mediante su apelación en favor de la di-ferencia decisiva de su verdad sobre lo ente, haciendo acorde así al pensar con la forma propia de su época (Qué es eso de la filosofía?, 33 s.; tr. 62 s.).
Estado de acorde no es ya el existenciario de una analítica existenciaria, sino un modo en que se hace valer la verdad del ser, y también un apuntar al lugar de la ex-sistencia por parte de esta verdad.
La importancia que de entre las tonalidades afectivas o acordes recibe la angustia no está fundamentada ya sistemáticamente por el hecho de que sea ella y sólo ella la que experiencia la nada (WiM 31, 37; tr. 47, 52), sino que está fundamentada en la historia acontecida del ser; o sea, la angustia que es del tipo de la esencia soporta el sino del ser que es el nihilismo y dice sí —está acorde— en los horrores del abismo (WiM 12).
Si Dios está muerto —se dice en el discurso rectoral de 1933—, tiene que dar un viraje el perseverar, inicialmente admirativo, de los griegos ante el ente para convertirse en un estar expuesto sin protección alguna a lo oculto e incierto, es decir, a lo digno de ser preguntado.
El pensar llega a un nuevo estado de acorde.
En cada época ha estado acorde: el pensar griego persiste en su asombro ante el ente, la metafísica moderna procede de la duda a la certeza (¿Qué es eso de la filosofía?, 37 ss.; tr. 65 ss.).
El final de la metafísica es experienciado en la angustia; la nada experienciada en la angustia se muestra como velo del ser; la angustia vira entonces hasta convertirse en el pavor-y-pudor del acorde de un pensar en el origen que ha llegado al hogar (EH 124; tr. 145).
El pavor ha dejado de ser simple modificación del miedo (cf. SuZ 142; tr. 160), para convertirse en algo que corresponde al αἰῶδις griego, que es esencialmente pavor-y-pudor ante los dioses.
El pavor va de consuno con la serenidad, que también dentro de la violencia universal del dominio técnico de lo ente puede dejar que el ente sea un ente, partiendo de la apertura a la verdad del ser.

14. Cuando la existencia se convierte en ex-sistencia, lo anteriormente pensado viene a ser pensado de otra manera; mas no sólo esto, sino que también viene a ganarse de forma nueva aquello que, en el nivel de Ser y tiempo, seguía siendo un problema insuficientemente explicitado.

Ser y tiempo intenta, por ejemplo, avanzar a través de una explicación de la temporalidad e historicidad del estar, hacia la temporariedad del sentido del ser, y, a partir de un ente conocido: el hombre en cuanto estar, intenta pensar en algo impensado y desconocido.
Pero este intento fracasó.
Ahora que el sentido o verdad del ser es experienciado como acaecimiento propicio acontecido súbitamente y en cada caso, también el estar alcanza, a partir de esa experiencia, una esencia experienciada más originariamente; o sea, el estar se convierte en estación del instante de la verdad del ser.
Las preguntas, otrora abiertas, sobre la conexión entre momento y situación, espacio y tiempo, verdad y mundo, son puestas ahora bajo una luz nueva.
Cuando la existencia es pensada como ex-sistencia, el sentido primario del intento de llevar al lenguaje el sentido o verdad del ser no puede ser ya análisis existenciario; tampoco los rasgos esenciales de la verdad del ser pueden captarse ya como existenciarios ni ser denominados a partir de aquello que, frente a la verdad del ser, tendría que ser llamado secundario, aun cuando fuera en general posible un ajuste entre lo Mismo de la verdad del ser y la ex-sistencia.
Dado que el concepto de existencia ha dejado de jugar su papel determinante, también el concepto de trascendencia cae; ese concepto es devuelto a la metafísica y, ante todo, a la metafísica moderna (SvG 132 ss.; VA 74).
La pregunta que se plantea ahora reza: ¿cómo pudo convertirse en la época moderna la trascendencia (el ascender más allá de lo ente para llegar al ser) en rescendencia, en descenso de la subjetividad hacia sí misma? (Sobre la cuestión del ser, 18; tr. 31).
También el concepto de horizonte trascendental (SuZ 39; tr. 50) queda ahora relegado.
De acuerdo con la interpretación de Heidegger (Gelassenheit, 38 ss., 50 s.), el ascenso más allá de los objetos es pensado en lo trascendental del horizonte trascendental, en el horizonte del ámbito de visión que comprehende en sí a las perspectivas (el ser del ente como idea o, en su caso, como condición de posibilidad), rebasando aquello que se da a ver, el aspecto.
Pero el horizonte trascendental no es sino el lado de la verdad del ser tornado hacia nosotros, o sea, el lado aparentemente puesto a nuestra disposición.
La ocultación, que pertenece al des-ocultamiento del ser, se le aparece al conocimiento trascendental, en todo caso, como una nada vacía (la X de la cosa en sí).
Cuando esta ocultación es pensada como el corazón de la verdad, la verdad del ser no puede ya ser captada como horizonte trascendental.
Ni tampoco, desde luego, como sentido del ser, dado que el sentido es pensado primariamente a partir del proyecto y del entender, o sea, a partir del poder de la subjetividad (SuZ 151 s.; tr. 170).
Es verdad que sentido del ser y verdad del ser dicen lo Mismo; pero no lo dicen sin diferir, como cuando Parménides y Kant decían la misma identidad de pensar y ser.
La palabra sentido, como término filosófico, pertenece a la filosofía moderna de la subjetividad, a los ámbitos de la hermenéutica diltheyana, del neokantismo y neohegelianismo.
A ello se debe que el término filosófico sentido no pueda dar nombre a la verdad como desocultamiento, aun cuando bien pueda ser que el significado radical de la palabra apunte a aquello que Heidegger piensa como perteneciente al sentido del ser: camino, curso y dirección.

15. Ser y tiempo pretende ayudar a emplazar un fundamento último para la doctrina del ser; de este modo, esa obra no es sólo analítica existenciaria, sino también ontología fundamental.

Pero al respecto queda inaclarado el modo en que analítica existenciaria y ontología fundamental se copertenezcan.
Como se dice en la página 13 [23 de la tr. esp.] de aquella obra: ¿tiene la ontología fundamental que ser buscada en la analítica existenciaria, dado que ésta funda toda ontología y hasta la pregunta por el sentido del ser?
O bien, como se dice en esa misma página: ¿se ve esta analítica supeditada a la elaboración procedente de la pregunta por el sentido del ser?
La analítica, hasta donde ha sido publicada, no ayuda sino a emplazar el suelo para ganar la respuesta a la pregunta por el sentido del ser (SuZ 17; tr. 27).
Ahora bien, ¿sigue siendo esta respuesta ontología fundamental o incluso analítica existenciaria, o ya no lo es?
En el libro sobre Kant se dice que la ontología fundamental establece la finitud de la comprensión del ser como fundamento de la metafísica, siendo así el primer estadio de una metafísica del estar (209; tr. 195).
Más tarde dice sin embargo Heidegger que el proceder de Ser y tiempo se denomina ontología fundamental porque trata de llegar al sentido del ser, o sea, a la verdad del ser entendida como fundamento de la metafísica (WiM 21; PL 109 s.; tr. Hum. 57).
Antes de que demos cuenta del estar y del sentido del ser remitiendo el uno al otro como siendo el uno y el otro fundamento, tendremos que preguntar por el modo en que haya que pensar el estar: si como el ente hombre o como el lugar de la verdad del ser, tal como ella acontece en el hombre.
Al final de Ser y tiempo se repite la tesis de que la ontología fenomenológica surge de la existencia y revierte a ella; pero esta tesis —se dice— no debería ser considerada como dogma, sino como formulación del problema fundamental todavía encubierto: ¿se deja fundamentar la ontología ontológicamente, o está necesitada para ello de un fundamento óntico, y qué ente tiene que asumir la función de fundamentarla? (SuZ 436; tr. 469).
Ahora bien, Ser y tiempo no deja ninguna duda respecto al hecho de que es el estar el que tiene que asumir el papel de la fundación, puesto que él se ve distinguido de los otros entes por la comprensión del ser.
A ello se debe que el estar esté disociado, en cuanto existencia, de todo ente.
Pero la mostración de esta señalada característica se ve también convertida en problema al final de Ser y tiempo: Algo tan evidente como la diferencia entre el ser del estar existente y el ser de lo ente que no tiene la forma del estar (la realidad, por ejemplo) es solamente el punto de partida de la problemática ontológica, pero no es nada cabe lo cual pueda reposar la filosofía (SuZ 436 s.; tr. 470 s.).

16. El hombre se distingue, ciertamente, de todos los demás entes en que tiene comprensión del ser; sin embargo, este modo de hablar sobre la característica señalada del hombre sigue siendo equívoco, pues suscita la impresión de que la comprensión del ser sea posesión del ente hombre.

Al fin y al cabo, no es solamente el hombre el que está en el ser como en aquello que es la verdad sobre él, sino que, a su manera, también el resto de lo ente lo está.
Si se pregunta por el ser y la verdad del ser, entonces todo ente tiene que ser incluido, de propio, en la pregunta.
Es en este sentido por lo que Heidegger pregunta por qué hay, en general, ente y no más bien nada.
Si todo ente está incluido de propio en la pregunta entonces la ontología fundamental, que trata de asegurar a la existencia como fundamento de la doctrina del ser, se convierte en metafísica.
Sin embargo, en esta pregunta que es la pregunta fundamental de la metafísica (WiM 42; tr. 56), el pensar no se limita a trascender, metafísicamente, al ente en su ser, sino que es más bien el porqué de todo ser y, por ende, el sentido del ser lo puesto igualmente en cuestión.

17. En sus primeros trabajos había adoptado Heidegger el título metafísica de una manera positiva.

El espíritu de la investigación fenomenológica le iba a estimular después a rechazar la metafísica y sus construcciones.
Todavía en Ser y tiempo escribe Heidegger entre comillas el título metafísica, volviéndose irónicamente contra los afanes contemporáneos por afirmar nuevamente la metafísica (2, 21, 22; tr. 11, 32).
Pero el intento de fundar nuevamente la doctrina del ser tenía necesariamente que convertirse en controversia con la metafísica.
Pero Heidegger no se limitó a hacer una nueva afirmación de la metafísica, sino que —en su discurso inaugural friburgués— se pregunta por su esencia.
No interpretó a Kant —siguiendo las nuevas orientaciones de entonces en la interpretación kantiana— a partir de los contenidos metafísicos de su pensar, entendiendo a Kant como metafísico, sino que lo que quiso fue, en controversia con él, explicitar el problema de la metafísica.
La pregunta metafísica por el ser fue reconducida a la pregunta más originaria: ¿a partir de dónde podía ser planteada en general la cuestión del ser? (K 203; tr. 189).
Este a partir de dónde, el fundamento para la metafísica, es el estar.
Pero el estar no es sencillamente el hombre, sino el ahí del carácter de abierto de lo ente, tal como acontece esa pertenencia en el hombre.
Como todo ente, el hombre no es lo que es sino sobre el fundamento de la existencia (Dasein) en él.
La metafísica, tomada como problema, es en cuanto metafísica que hay que volver a fundar metafísica del estar; no sólo metafísica sobre el estar sino metafísica que, conforme a sino, acontece como estar.
Heidegger la llama también, con un término kantiano, la metafísica de la metafísica (K 207 s.; tr. 193 s.).
Si la metafísica funda al ente en el ser, la metafísica de la metafísica pregunta en qué se funda el ser en cuanto ser, distinguiendo —es verdad que en una diferenciación provisional, mentada pedagógicamente— entre la pregunta metafísica por el ser del ente en cuanto pregunta conductora, y la pregunta fundamental por la verdad del ser mismo.
A la pregunta fundamental no se la conecta previamente, sin más, con la pregunta conductora, sino que ésta se transforma cuando se plantea la pregunta fundamental: lo que deviene ahora problema es qué es lo que signifiquen en la pregunta por el ente en cuanto tal y en total ese en cuanto tal y ese en total.

18. El fundamento interpelado de la metafísica, ¿es entonces el estar o es, en cambio, la verdad del ser?

Heidegger pensaba la comprensión del ser como el fundamento del ser del hombre, pensando este fundamento como abismático y tomándolo, de este modo, como punto de partida para la profundización del ser (N I, 577 s.).
El ser es en su verdad fundamento, pero un fundamento al que le falta el fondo: un fundamento como abismo.
El fundamento como abismo es al mismo tiempo desfondamiento que cubre y ciega su propio fondo; y solamente como abismo y desfondamiento es protofundamento (Beiträge).
Durante un tiempo habló Heidegger, igualmente, de la finitud de la comprensión del ser y de la del ser mismo (K 197 ss.; tr. 184 s.; WiM 40; tr. 54).
El concepto de finitud tiene, sin embargo, sus peligros: induce al pensar a que busque una infinitud como presuposición necesaria de la finitud y, con ello, a que tome en cada caso infinitud y finitud como si fueran entes (K 222; tr. 206).
Este hablar sobre la finitud del ser sigue siendo una denominación defensiva y al mismo tiempo insuficiente respecto a su abismaticidad (Repeticiones al curso sobre Nietzsche Der Wille zur Macht als Erkenntnis [La voluntad de poder en cuanto conocimiento]).
Cuando el pensar guarde-en-verdad la abismaticidad de la verdad del ser (el ocultar que hay en ella) podrá entonces volver a admitir positivamente un hablar de lo infinito; pues infinitud no mienta lo meramente otro de lo finito, sino la conjunción íntima, sin barreras, de lo finito (Hölderlins Erde und Himmel, 25).
Al ser pensados el estar y el ser mismo como abismáticos dejan de poder estar enfrentados como fundamentos distintos, existentes cada uno de por sí: el uno no es sin el otro.
Es verdad que el regreso al fundamento de la metafísica parece llegar a la pregunta decisiva de si, según su verdad, haya que fundar al ser —tal como se muestra en la diferenciación entre ser y ente— en la naturaleza del hombre, es decir, en la trascendencia y existencia del estar, o si es la naturaleza del hombre la fundada en la diferenciación entre ser y ente.
Sin embargo, la mera limitación a una tal pregunta no lograría captar lo propiamente interpelable, a saber qué sea en general el fundar y qué el fundamento (N II, 243).
La voluntad de fundar es incapaz de captar la mismidad abismática y destinal de ser y estar, lo mismo si, en la metafísica de la subjetidad, esa voluntad emplaza al ser como subiectum último o si, en la metafísica moderna de la subjetividad, lo emplazado es la trascendencia del sujeto finito o del sujeto absoluto.
La meditación sobre la esencia del fundamento lleva al pensar a abandonar la voluntad de fundar y a intentar experienciar en un salto la mismidad de ser y pensar, según el cómo que hoy le compete.

19. No se ha debido a circunstancias externas, del tipo que fueren, el que Ser y tiempo no haya sido terminado, sino a que ya el planteamiento de esa obra entrañaba de suyo la necesidad de su fracaso.

Por una parte, es verdad que el pensar de Ser y tiempo estaba en camino a la verdad del ser, pero por otra, y de un modo metafísico, buscaba la verdad del ser de una forma que nunca podría ser experienciada, o sea, como el fundamento último, como el fundamento que aportara el asentamiento de la doctrina del ser.
Aun cuando Ser y tiempo se atenga a la pregunta por lo que signifique el hecho de que, ya desde el pensar griego, al ser se le haya entendido a partir de la asistencia y, con ello, desde la presencialidad, la obra no persiste en esta pregunta ni llega a apurar el hecho de que sea historia acontecida el que el ser se haya mostrado al pensar como asistencia.
Ser y tiempo va dando más bien un rodeo: asegura en primer lugar la existencia, que entiende el ser, y representa a la historicidad como esencia de esa existencia.
De este modo, no sólo ha sido malentendido Ser y tiempo de una forma subjetivista y antropológica, sino que fue la obra misma la que, por proceder del pensar dirigente entonces, corrió contra su voluntad el peligro de convertirse meramente de nuevo en consolidación de la subjetividad (N II, 184 s.).
Como Ser y tiempo seguía sin separarse suficientemente del pensar metafísico y representativo y de la tendencia moderna a poner el punto de partida en la subjetividad como fundamento que hay que empezar por asegurar, fue incapaz de volver a encontrar, desandando el rodeo dado, su pregunta por el ser y la asistencia, por el ser y el tiempo.
La transición del análisis del estar a la temporalidad, enderezada al despliegue de la temporaciosidad del sentido del ser mismo, no se logró.
Y en el intento de pensar la unidad de los éxtasis de la temporalidad para ganar así la base de partida desde la que mostrar la temporaciosidad del sentido del ser, había fracasado Heidegger.
A ello se debe que en De la esencia del fundamento tratara Heidegger de poner de manifiesto, al principio con independencia del problema de la temporariedad, el horizonte trascendental del sentido del ser.
Pero con su peraltación de la verdad óntica por parte de la verdad ontológica, la obra se quedó estancada en ese querer-fundar, incapaz de captar la unidad del pensar sistemático y del acontecido históricamente, con lo que resultó imposible la experiencia de la temporaciosidad y conformidad al acontecer histórico de la verdad del ser.
La crisis —se dice en los Aportes— no se debía dejar dominar por el simple hecho de seguir pensando en una dirección inquisitiva ya planteada, sino que había que atreverse a dar el salto, un salto que se da de muchas maneras, a la esencia del eseyer mismo, lo cual exigía al mismo tiempo una inserción más originaria en la historia acontecida.
La pregunta por la esencia de la verdad tuvo que ser planteada, pero tuvo que tornarse en la pregunta por la verdad de la esencia, por el desocultamiento del ser.
Dado que el ser se esencia para nosotros a partir del errar de la metafísica, olvidada del ser, era necesario plantear la pregunta por la esencia de la metafísica.
Por su parte, esta pregunta tuvo que virar hasta convertirse en la pregunta por el modo en que el pensar deba emplazarse en la esencia —entendida verbalmente— de la metafísica, la pregunta por el modo en que lo impensado de la metafísica pueda ser rescatado por un pensar que siga la historia acontecida del ser.
El pensar tuvo que abandonar la ilusión de una metafísica de la metafísica en beneficio de un pensar de transición, que sigue la historia acontecida del ser.
La transición llevaba a cabo por el pensar que sigue la historia acontecida del ser es el tornar a hospedarse en la verdad del ser.
Sin embargo, transición y tornar a hospedarse no consiste en la conversión de una cosa en otra, como si se permutara el fundamento existentia por el fundamento ser.
En la transición viene experimentada de forma distinta la mismidad del ser mismo y del estar, porque es el pensar el que torna a entrar en lo impensado de lo ya pensado: tornando, el pensar se vuelve contra sí mismo, descubriendo lo infundado de la fundación de sí mismo (N I, 24).

20. En este sentido, Ser y tiempo cumplimenta ya una torna: el análisis del entendimiento del ser, basado en la temporalidad, sobre el que está fundado la doctrina del ser, debe ser fundado, por su parte, en lo infundado del sentido temporacioso del ser.

Cuando se dice que ya en Ser y tiempo hay una torna (cf. PL 72; tr. Hum. 24), no cabe pasar por alto el hecho de que la torna, real y efectivamente cumplimentada, nunca ha llegado a cumplimentación en esa obra; ni tampoco era desde luego susceptible de cumplimentación, dado el planteamiento de Ser y tiempo: es decir, como la fundante transición sistemática de la existencia al sentido del ser.
Solamente es posible salir del círculo en que están encerrados el entendimiento del ser propio de la existencia y el sentido del ser cuando el pensar abandona la voluntad de fundar de la metafísica y el modo en que ésta aporta los fundamentos, es decir, cuando experiencia el fundamento en su otra esencia: como abismo (N I, 654).
El pensar sólo puede tornarse en caso de que la verdad del ser, que se había tornado en un desvío de su esencia originaria, deje experienciar esa desviada torna y remita con ello a su originariedad.
La torna, entendida como tornar a hospedarse el ser en su verdad, presupone la torna entendida como torna que desvía al ser de su verdad.
Cuando el ser se determinó como ser (como constante asistencia) ocultó su verdad, es decir, quedó a la vista solamente como carácter de abierto del ente, pero no como ocultar y enclaustrar (Hw 310; tr. 277 s.).
Los griegos, que fundaron la metafísica —y ello significa: la verdad occidental sobre lo ente— quedaron cautivados por el ser, entendido como carácter de abierto de lo ente; y por ello se vieron obligados a olvidar, con una determinada necesidad, la verdad del ser: a saber, que el ser es ante todo el yacer abierto y el ocultar.
Así, no hay que pensar este olvido en el sentido de que los griegos hubieran llegado a caer en lo ente extrahumano, en el mundo, olvidando al respecto lo propiamente humano, la existencia temporaciosa y, con ello, también el sentido del ser.
Este orden de pensamientos (cf. SuZ 25; tr. 35 s.) —insinuado por la exhortación cristiana a la interioridad y conforme a la representación ordinaria que del pensar objetivo de los griegos se tiene— no es esencial para el camino del pensar de Heidegger.
Solamente es esencial la indicación de que el ser del ente irrumpió en el pensar griego con una potencia tal que fue tomado como la constante y, en este sentido, como lo que yace ante los ojos.
La presencia constante del ser —más tarde habla Heidegger solamente, en referencia al pensar griego, de asistencia o de asistir— no es ni lo externo ni lo mundano que yace ante los ojos.
Esa presencia puede darse en verdad de forma plena justamente en lo más espiritual, como en las simetrías matemáticas o en el arquetipo siempre igual a sí mismo.
Cuando el desvanecimiento del ser se muestra en el nihilismo es cuando puede venir a recordación el pensamiento de que el retirarse y el retenerse pertenecen al ser.
Y es también desde el respecto del retirarse y del ocultarse como el ser puede ser experienciado en su verdad.
La torna se hace así posible como torna del olvido del ser al acaecer de verdad (Wahrnis) de su esencia (VA 182).
Ciertamente, la torna es también el lazo en el que se traza ese círculo en donde estar y sentido del ser están conjuntamente enlazados.
Pero del mismo modo que el esquiador torna y vira para continuar en su camino y evitar precipitarse al abismo o extraviarse en la montaña, también el pensar de Heidegger, de cara al abismo del nihilismo, vuelve hacia sí a fin de atenerse al camino que lleva a la verdad del ser.
La torna es una torsión del desvío tornadizo; según el análisis existenciario, una torsión del tornar del estar que lo desvía de su carácter de propio (SuZ 184; tr. 204); según la historia acontecida del ser, una torsión del desvío tornadizo del ser respecto a su verdad.
Solamente en cuanto torsión del desvío ya acontecido es la torna un tornar a hospedarse en la verdad del ser.
Cuando el ser torna a hospedarse en su verdad, el olvido del ser parece entonces definitivamente eliminado.
Pero en realidad la experiencia decisiva es que el olvido de la verdad del ser no es algo que en cualquier momento pudiera quedar definitivamente rescindido, sino algo que pertenece más bien positivamente a la di-ferencia decisiva de la verdad del ser; se trata, en efecto, del saber relativo al errar como posibilitación de la historia acontecida; se trata de un silencio sapiente, de un silencio elocuente respecto a la abismaticidad y ocultamiento que hay en el des-ocultamiento originario.
En cuanto preservación-en-verdad de la permanente abismaticidad, la torna no aporta ninguna fundación última.
De este modo, tampoco se trata de la torna sin más, sino de la torna que nos está encomendada.
Cuando la torna toma positivamente el olvido de la verdad del ser como guarda del misterio de esta verdad, sigue siendo la metafísica la que marca su lugar, pues ésta es, precisamente en su olvido del ser, la historia acontecida del misterio de la promesa del ser mismo (N II, 370).
Esta expresión: misterio de la metafísica, tiene que ser bien entendida, es decir, no hay que entenderla como si Heidegger creyera, de una vez por todas, poder mostrar y descubrir qué sea lo impensado y oculto en la metafísica.
Cuando Feuerbach llama a la filosofía especulativa el secreto de la teología, y a la antropología el secreto de la filosofía especulativa, cree estar al cabo de la calle de lo que definitivamente sean teología y filosofía especulativa.
Cuando Marx llama a la Fenomenología del Espíritu el secreto de la filosofía hegeliana, cree saber cuál sea la esencia de ésta y de toda filosofía; en su opinión, es el trabajo aquello cuya esencia viene pensada en la Fenomenología del Espíritu.
Ni Feuerbach ni Marx saben qué es un misterio en sentido propio, dado que un misterio sólo lo es en realidad cuando es misterio permanente, nunca desvelado enteramente, sino concediendo una y otra vez una apertura.
Heidegger piensa la verdad del ser como ese misterio permanente.
Cuando la llama acaecimiento propicio no está poniendo entonces de relieve en ella una esencia constante, su ser-fundamento último.
Más bien está intentado llevar a palabra la experiencia de esta verdad que nos es posible hoy a nosotros; la experiencia de la verdad, históricamente acontecida en sí misma, no puede saltar fuera de la esencia históricamente acontecida de la verdad ni puede pretender ser ella misma algo ahistórico.

21. Un pensar que cumplimenta la torna y guarda así el misterio en la verdad del ser no puede seguir siendo entendido a partir de la metafísica fundante: el fundar metafísico llega solamente al ser como verdad de lo ente y, como onto-teología, se disocia del camino que lleva a la verdad del ser.

Es evidente que un pensar que parte de la verdad del ser no puede seguir siendo ya ontología: para el último Heidegger, la ontología no es sino un rasgo de la metafísica ontoteológica.
Sobre todo, ese pensar no puede entenderse ya como ontología fundamental.
Mientras este pensar se siga designando a sí mismo como ontología fundamental continuará obstaculizando, al denominarse así, su propio camino, oscureciéndolo (WiM 21).
El título de ontología fundamental da la impresión de que el pensar de la verdad del ser siguiera siendo una especie de ontología que no trataría solamente, desde luego, de la fundación del ente en el ser, sino de la fundación del ser en el ser del ser.
Igualmente ocurre con el título metafísica de la metafísica (Hw 242; tr. 218), devuelto en consecuencia por Heidegger a la metafísica moderna (N II, 244, 370).
La pregunta de por qué haya en general ente, que había sido aceptada como pregunta fundamental de la metafísica, se da a ver ahora como mera pregunta de transición: debidamente pensada, esta pregunta puede ayudar a experienciar el acontecer abismático-fundante de la verdad, pero en cuanto pregunta es fallida dado que, al interrogar por un fundamento-porqué, da de lado en su preguntar mismo a la verdad abismática del ser.
Así, en esa esfera tiene que resultar toda respuesta demasiado corta de miras (N II, 374; cf. también SuZ 202; tr. 223).
Al aceptar aquella pregunta, al utilizar títulos como ontología fundamental, metafísica de la metafísica o regreso al fundamento de la metafísica, al distinguir entre pregunta fundamental y pregunta conductora, Heidegger guarda una conexión con la metafísica.
Claramente despertó también la impresión de haber logrado la institución fundamental, en sentido propio, de la verdad en una nueva fundación de la metafísica, al emprender el regreso del ser como verdad de lo ente al ser o esencia del ser mismo.
Pero una meditación sobre la esencia del fundamento mostró que un pensar que quiera ser más fundante que la metafísica entra desde luego en el camino de ésta, siendo de este modo una ilusión.
Heidegger se atuvo en un principio al título de filosofía (cf. Beiträge zur Philosophie [Aportes a la filosofía]) para luego dejarlo igualmente atrás al meditar sobre lo dicho en él; esto es: la filosofía surgió cuando la familiaridad con el ser imperante, el φιλεῖν τὸ σοφόν se había ya perdido, debiendo ser entonces recuperada dentro de un pensar metafísico-humanístico (¿Qué es eso de la Filosofía? [20 ss.; tr. 54 s.; PL 47 ss.; tr. 152 s.]).
Una filosofía de la filosofía (cf. ¿Qué es eso de la Filosofía?, 17 ss.; tr. 51 s.; Hw 92; tr. 87 s.) no puede seducir ya a un pensar que se ha percatado del engaño de la metafísica de la metafísica: en la filosofía de la filosofía es una determinada especie de conocimiento la que se interroga a sí misma; la filosofía se entiende como exposición conceptual de una visión sobre el mundo y la vida, o sea, como expresión de la vida acontecida históricamente, fundándose con ello en esta vida y en sus posibilidades cosmovisionales.
Y si Heidegger no puede seguir designando a su pensar como filosofía menos puede, desde luego, designarlo ya como ciencia.
Al principio ha tratado Heidegger de echar los cimientos de la ciencia mediante una ciencia del ser en cuanto tal, con sus posibilidades e inflexiones (SuZ 230; tr. 251), haciendo existir así a la ciencia a partir de la metafísica (WiM 40 s.; tr. 55).
La tendencia del conocimiento científico a establecer su plenitud en una mera cosa actualmente presente fue rescindida, y el conocer ligado a la plena temporalidad y al querer-tener-conciencia por parte del estar (SuZ 363; tr. 392).
La tarea de la filosofía sería —se dice en uno de los primeros cursos— la de arrojar teas incendiarias al trabajo científico.
Ser y tiempo encontró el movimiento propio de las ciencias en la puesta a prueba de los conceptos fundamentales y en las crisis de cimentación (SuZ 9; tr. 19).
Más tarde ha puesto Heidegger de relieve en el trabajo científico la tendencia a asumir sin pruebas los cimientos asentados.
De esta manera se vio precisado a oponer el querer-tener-conciencia, pensado como meditación conforme a la historia acontecida del ser, a la carencia de meditación de las ciencias (Hw 69 ss.; tr. 68 ss.; VA 45 ss.), dejando caer de su propio pensar, por inadecuado, el punto de vista que guía a la ciencia y a la investigación (PL 110; tr. Hum. 57).
Da igual la actitud que quiera adoptarse respecto a los rótulos de metafísica, filosofía o ciencia; lo decisivo es que la pregunta por la verdad del ser no sea entendida, a la manera tradicional, como pregunta metafísica.
Si se dice que Heidegger piensa el ser como acaecimiento propicio o, expresado con menos radicalidad, que piensa el ser como tiempo, como historia acontecida, se emplaza entonces a esa determinación: ser como acaecimiento propicio, en el plano sobre el que descansa la presuposición metafísica de lo que sea asistir constante, con lo que se malentiende entonces todo.
El puesto ocupado por la determinación metafísica del ser no es llenado por Heidegger con otra determinación de ese tipo.
Lo que él pregunta es más bien a partir de dónde pueda venir entendido en general el ser en cuanto ser; su pregunta se dirige a aquello que el en cuanto que oculta en la expresión ser en cuanto ser: la verdad del ser mismo.
Aun cuando la igualdad: ser es constante asistir, se haga problemática y, por tanto, se pregunte propiamente por la verdad del ser mismo, con ello no se niega que, dentro de ámbitos delimitados de lo ente, el ser del ente pueda ser desde luego constante asistir.
Por ejemplo, la condición de simetría de una ecuación matemática tiene el carácter de constante asistencia: es ella la que hace posible que nosotros podamos volver siempre sobre la simetría de la ecuación.
(También el problema del derecho natural, el problema de los modelos o arquetipos, el problema de una metafísica general están conectados, por ejemplo, con la cuestión enteramente legítima de saber si, dentro de ámbitos delimitados, el ser es o no constante asistir.)
Lo único que debe ser rescindido es la hipostasiación que hace de lo constantemente asistente el único ser.
La tesis de que el ser del ente no sea constante asistir sino omnímoda temporalidad, en el sentido de lo perecedero, se evidenciaría como falsa apelando al ser que es susceptible de demostración: por ejemplo, al ser de las objetualidades matemáticas.
Heidegger no ha propuesto jamás una tesis semejante, sino que se ha limitado a negar que el ser del ente tenga omnímodamente el carácter de asistencia constante, preguntándose a partir de dónde se determine en general el ser del ente.
La captación de aquello que, según se dice, no es aún otra cosa que lo meramente presente, como ocurre por ejemplo de manera puramente formal en la matemática, es desde luego una tarea legítima; al conocimiento no le está, sin embargo, permitido extraviarse en esta tarea pretendiendo equiparar el conocer en general con el modo de conocimiento propio de las ciencias exactas (SuZ 153; tr. 171).
Tampoco debe desde luego limitarse el pensar a ponerse en mera oposición al modo de conocer de las ciencias exactas, ni orientarse predominantemente a las ciencias no exactas o a experiencias no científicas de tipo histórico-hermenéutico.
Cuando Heidegger habla de una historia acontecida del ser o de la verdad del ser como acaecimiento propicio hay que distinguir muy claramente entre lo aquí denominado como historia acontecida y acaecimiento propicio y lo que en otro sentido es denominado historia, o sea, la historia entendida como ese ámbito de lo ente que se distingue por ejemplo de la naturaleza.
Qué sean en su ser naturaleza e historia es algo que sólo cabe pensar con suficiencia a partir de la experiencia de la verdad del ser mismo.
La experiencia de esta verdad tiene desde luego que acreditar su verdad en la pregunta por el ser de los diversos ámbitos del ente; de lo contrario, un pensar que partiera de la verdad del ser mismo seguiría siendo abstracto, en el sentido mentado por Hegel cuando criticaba por abstracta la filosofía de la identidad de Schelling.

22. Heidegger habla al principio de la verdad del ser como si se tratara del ser mismo.

Distingue luego entre este ser mismo como eseyer y el ser como mera entidad de lo ente.
Así es como puede hablar hacia 1936 de eseyer como acaecimiento propicio.
Ahora bien, una vez que la verdad del ser ha sido llevada a lenguaje como acaecimiento propicio pierde el nombre de ser: la palabra ser es devuelta a la metafísica, que piensa bajo ser el ser del ente, tomándolo inadvertidamente como lo constante (N II, 336, 354 s., 389 s.).
El ser, pensado ahora como ser del ente, no puede ser pensado más que a partir del acaecimiento propicio de la verdad como lo propiamente esencialmente en el ser, pero no a partir del acaecimiento propicio como ultra-ser o ente supremo.
Con ello se pierde también la apariencia de que el acaecimiento propicio fuera una determinación trascendental del ser en el sentido de la metafísica (E 14; tr. 56; Sp 260 n.).
Ahora bien, si en el pensar ulterior de Heidegger no es ya ser sino verdad la palabra fundamental, si la pregunta que viene a ser explicitada concierne a la arquitectura de la verdad más originaria, ¿no está dejando entonces Heidegger que la cuestión del ser vuelva a presentarse como si fuera una cuestión previa a la pregunta última?
Pero Heidegger no sólo no hace que vuelva esta pregunta, sino que más bien la lleva por vez primera al ámbito en el que puede ser diferenciada-y-decidida.
La verdad como desocultamiento no es algo distinto al ser, y menos aún algo por encima del ser, sino más bien el ser mismo, lo esencialmente en el ser (el asistir como des-ocultamiento).

23. Con la pregunta por el ser y el tiempo llegó Heidegger a su camino, un camino que va hacia la verdad del ser.

A ello se debe que Ser y tiempo, pensando como paso en el camino del pensar de Heidegger, no sea ni un ideal ni un programa, sino el inicio, que se prepara a sí mismo, de la enseñanza del eseyer mismo; no el inicio de algo excogitado por nosotros, sino algo que, en el supuesto de que estemos maduros para ello, nos fuerza a un pensar que no da doctrinas ni incita a un actuar de tipo moral ni asegura la existencia, sino que funda tan sólo la verdad como espacio de juego del tiempo en el que lo ente pueda volver a ser ente, es decir, pueda convertirse en custodia del eseyer.
El tiempo debería ser experienciable como el extático espacio de juego de la verdad del eseyer.
El transporte-y-éxtasis hacia lo despejado debería fundar el despejamiento mismo como lo abierto en donde el eseyer se reúne en su esencia.
Una esencia tal no puede ser probada como se hace con una cosa que está presente, sino que su esenciación tiene que ser esperada como un impulso.
Lo que es primero, lo que se alarga en el tiempo, es lo que permanece: de lo que se trata es de ser capaces de esperar en ese despejamiento hasta que advengan las señas.
Pues el pensar no está ya bajo el favor del sistema, sino que es algo históricamente acontecido, en el único sentido de que el eseyer mismo, como acaecimiento-propicio, es lo primero que porta toda historia acontecida y que, por ello, nunca puede ser sometido a cálculo.
En el puesto de la sistemática y de la deducción entra el histórico estar presto a la verdad del ser.
Y ello requiere en primer lugar que la verdad misma, partiendo de su esencia, que apenas resuena, cree ya los rasgos-fundamentales de su estancia (el estar-ahí) en los cuales, siendo edificador y vigilante, el sujeto que es el hombre tiene que transformarse.
De lo que se trata en la cuestión del ser no es sino de la cumplimentación de eso que prepara nuestra historia acontecida.
Todos los contenidos, opiniones y caminos, y en particular los del primer intento de Ser y tiempo, son contingentes y pueden desaparecer (Beiträge).

24. Heidegger ha tratado de diferenciar-y-decidir la cuestión del ser, al pensar la metafísica como doctrina crítica de las categorías o lógica, la fenomenología como fenomenología hermenéutica y, luego, la metafísica como metafísica del estar, aceptando la fenomenología y la metafísica como posibilidades de un camino, que de camino fueron empero transformadas y reintegradas en un preguntar más originario.

Al final, Heidegger ha renunciado en general a conectar con posibilidades y caminos filosóficos ya existentes; lo que habría que corregir es el malentendido de que no se trata ahora sino de pensar aquello que ya de siempre ha venido siendo pensado bajo los rótulos familiares (PL 110; tr. Hum. 58).
Heidegger dejó su propio camino en lo innominado (Sp 121) para impedir que la propia pregunta quedara desplazada en virtud de un planteamiento alicorto, y para poder volver a buscar, en otro inicio, lo más inicial del pensar occidental.

Pöggeler, identidade, diferença, fundamento