Soberania

NANCY, Jean-Luc. The creation of the world, or, Globalization. Tr. François Raffoul e David Pettigrew. Albany: State University of New York Press, 2007.

** Ex Nihilo Summum (Da Soberania) **

1. A soberania designa, primeiro, o cume.

• Para o prazer da linguagem, remete-se a es souvereinites des monts, tradução do século XII de in summum montium (na Bíblia latina da Vulgata, citada por La Curne).
• O cume torreia sobre e domina (Summus, supremus, superanus são, em suma, primos linguísticos).
• Disse-se “uma grande torre que é senhora e soberana da porta do castelo” (Ibid.).
• O destino da palavra na linguagem diz respeito à atribuição da dominação ao cume e, consequentemente, ao paralelo analógico entre altura e poder (ao qual se pode acrescentar a implicação de valor ou excelência).
• Esse paralelo é ele mesmo duplicado na origem da summa, que diz respeito ao fato de que a soma da adição era inscrita na summa linea, já que os romanos calculavam da base para a altura.

2. Segue-se também dessa história que a soberania não é primeiramente a qualidade de estar no cume, mas o próprio cume (termo que tem sentido botânico e também acadêmico), o cume, o soberano: não tem o sentido de um atributo, mas o de substância de um sujeito cujo ser consiste em altura.

3. O mais alto domina propriamente apenas segundo o sentido militar indicado pelo exemplo da “grande torre”: do alto é mais fácil vigiar e golpear o que está embaixo.

• Os cumes sempre foram lugares de fortalezas e cidadelas.
• Mas então a dominação guerreira envolve imediatamente elevação e altitude erguidas ao céu, destacando-se contra o céu e penetrando nele.
• O soberano comunica-se com o elemento destacado da terra, liberto da gravidade.
• Do mesmo modo, o chefe ou a cabeça (o capitão, a capital ou o capitólio) ergue-se acima do solo em virtude da postura ereta do corpo do bípede, cuja posição reta (porte altivo) lança o olhar ao longe, separa as mãos dos pés, distancia o olfato do solo e de seus genitais.
• Mas o soberano é mais que um chefe: o chefe estende e completa um corpo; o soberano ergue-se acima do corpo.

4. O soberano está na altura porque a altura separa o alto do baixo e liberta o primeiro da humildade do segundo: do humus, das costas curvadas pelo trabalho da terra, do deitar-se no sono, da doença ou da morte e das coisas extensas em geral.

• A extensão mantém tudo no mesmo nível, mas a coisa que não é extensa, o que paira sobre as extensões e as inspeciona, é a coisa pensante e o sujeito do governo geral das coisas.
• No lugar de uma sensibilidade do próximo, pelo tato, olfato e paladar, faz prevalecer os órgãos da distância, a visão e a audição.
• O soberano não se contenta em reagir ao que o cerca e o vizinha; ele recolhe informações sobre mensagens e disposições de realidades distantes com o objetivo de poder impor-lhes sua lei (os emblemas do soberano são a águia e o sol).

5. O soberano é elevado porque a altura separa.

• A separação garante a distinção e a distinção garante a diferenciação dos níveis necessários para estabelecer uma hierarquia que é menos um mandamento sagrado que o caráter sagrado de um mandamento, ou do governo como tal: sua natureza separada, discreta, secreta e retirada.
• Sua retirada o recolhe em si mesmo, removendo-o da dependência das coisas pressionadas umas contra as outras, enredadas na ação e reação das outras.
• O soberano está separado dessa dependência e desse intercâmbio infinito de meios e fins.
• Ele mesmo não é nem meio nem fim.
• É de outra ordem, de uma ordem que indexa toda horizontalidade, sua espessura e suas conexões, a uma verticalidade perpendicular.
• O soberano não apenas torreia: ele é transversal.

6. Como cume (summum, supremus), o soberano não é apenas elevado: é o mais alto.

• Seu nome é um superlativo: literalmente o que se eleva acima a partir de baixo, e o que não é mais comparável ou relativo.
• Não está mais em relação, é absolutum.

7. O soberano é o mais alto, é a extremidade da elevação: é o Altíssimo.

• O Altíssimo é aquele cuja altura não é mais relativa, e nem mesmo relativa a alturas menores.
• É a própria Altura, toda altura e nada mais que altura (gramaticalmente, é de fato o que se chama um superlativo absoluto).
• O Altíssimo não admite medida.
• Escapa à observação ao mesmo tempo que é inacessível à escalada.
• Não pertence exatamente à oposição entre o alto e o baixo, mas antes à diferença entre a altura e o que não tem nem altura nem profundidade (altus tem ambos os sentidos).
• O Altíssimo é o Inequivalente ele mesmo.
• Não é equivalente a nenhum tipo de equivalência ou inequivalência.
• É, ao contrário, somente sobre sua base que algo como o registro da equivalência ou inequivalência pode ser posto.

8. O Altíssimo é aquele ou aquilo para o qual a própria cabeça não pode voltar-se sem imediatamente tombar do eixo que a liga ao corpo.

• Cessa então de ser a cabeça.
• Ou se perde na altura ou recai na equivalência do corpo consigo mesmo.

9. O Altíssimo só pode produzir uma coisa: vertigem.

• A vertigem é o que se apodera no cume.
• Vertex é outro nome para o cume.
• É o ponto onde a vertical está em seu auge: retorna aí (vertere) sobre si mesma, não tendo mais espaço para subir mais, pois é a elevação mais alta possível.
• A vertigem é o afeto do cume.
• É a apreensão da incomensurabilidade entre o horizontal e o vertical, entre a base e o cume.
• É a vertigem do absoluto na medida em que é sem quaisquer relações: na ausência da mais leve relação, só pode girar sobre si mesma.
• Mas é nesse sentido que o soberano deve determinar qualquer estabelecimento de relações ou suas regulações.

10. O soberano teve um certo gêmeo na linguagem e no pensamento: o suserano.

• Os dois termos por vezes partilharam ou trocaram suas significações.
• Têm também a mesma raiz no sus, no dessus e no au-dessus.
• São duas formas do superior.
• No entanto, no fim, o soberano é incomensurável com o suserano.
• É precisamente o sentido da transição do feudalismo para a idade política moderna.

11. O suserano ocupa uma certa altura dentro de um sistema ordenado.

• O suserano tem o vassalo (originalmente o servo) abaixo de si.
• Vassalo e suserano estão ligados um ao outro por um juramento recíproco de fidelidade e assistência.
• O juramento promete fidelidade, isto é, lealdade.
• A ordem feudal — que envolve o regime do feudo — repousa sobre a lealdade prometida entre vassalos e suseranos.
• Essa lealdade é exercida em ambas as direções, e dentro do feudo, que é o domínio sobre o qual a senhoria governa, que, a princípio, é a autoridade do mais velho (senior).

12. O mais velho não é o mais alto: a sucessão das idades depende da natureza, não define — não exatamente ou inteiramente — uma diferença do mesmo modo que a altura.

• O mais velho está sempre atrás de um ainda mais velho, mesmo que seja o pai morto.
• O direito é portanto ancestral: não é conferido segundo a absolutez da altura em si.
• É por isso que há várias alturas de senhoria, e o sire (o outro nome do senhor) pode ser duque ou marquês, simples cavaleiro ou barão.
• Aqui, o vínculo, o múltiplo de vínculos que funda os feudos e as vassalagens, tem precedência sobre o poder; dá-lhe sua razão de ser.
• De certo modo, o poder está aqui vinculado desde o início.

13. No caso da soberania, ao contrário, é o poder que funda e forma o vínculo.

• O vínculo não é de lealdade mas de autoridade, no sentido preciso de que o soberano é o autor da lei, enquanto a lealdade supõe uma lei que a precede.

14. A ordem feudal está ela mesma subordinada a uma autoridade que supera qualquer suserano: a do único senhor que merece o título em sentido absoluto, Nosso Senhor, o Todo-Poderoso, criador e redentor do mundo.

• Sem dúvida, historicamente, a ordem feudal foi no entanto a fonte das condições de uma dualidade de poderes — temporal e espiritual — que abre caminho a uma autonomia do primeiro.
• Mas a ordem feudal só se torna propriamente autônoma com o princípio (este é de fato o termo correto: é a província do Príncipe) da soberania.
• O soberano não é um suserano entre outros; está liberto de qualquer vínculo.
• Portanto, não tem mais vassalos, apenas súditos.

15. Por essa razão o mundo inteiro se tornará súdito e os vassalos mais baixos não terão mais servos abaixo de si, servos presos à gleba.

• Não haverá mais propriedade eminente da gleba, mas ao contrário os súditos todos se tornarão proprietários.
• Com respeito ao proprietário no sentido moderno, o suserano desaparece sem se tornar soberano.
• O suserano tem autoridade, mas não é devido à sua propriedade.
• Não tem de dar-lhe uma lei, mas apenas de desfrutá-la, ou, se a palavra é demasiado nobre, de lucrar com ela.

16. O súdito do soberano pode ser entendido de duas maneiras: como aquele que é submetido à autoridade do soberano, ou como aquele que cria e autoriza essa autoridade.

• Essa anfibologia conduz de modo contínuo da monarquia à democracia.
• O povo soberano possui nada menos e nada mais que o monarca absoluto: a saber, o próprio exercício da soberania.

17. Esse exercício nada mais é que o estabelecimento do Estado e de sua lei, ou da lei que faz um Estado.

• Supõe que nada o precede ou o supera, que nenhuma autoridade ou força instituinte foi exercida antes dele.
• A soberania é o fim de qualquer teologia política: se toma emprestada a figura da lei divina, é precisamente para modelar essa figura sobre os traços do soberano.
• Esses traços são definidos pela seguinte anfibologia: é o sujeito do exercício ao qual está sujeito.

18. Onde a autoridade divina operava entre criador e criatura — isto é, através de uma diferença absoluta de natureza, mas onde a criatura vinha do ato do criador —, aí a diferença desaparece em favor de uma identidade excepcional, que é precisamente a do soberano.

• Qualquer que seja sua determinação concreta (república de um príncipe, de um conselho ou de um povo), a soberania deve ser idêntica a si mesma em sua instituição e em seu exercício.
• Não tem exterior que a preceda, funde ou duplique.

19. O soberano é uma relação consigo mesmo (consigo mesmo como à lei), e é apenas isso (enquanto o criador é essencialmente apenas uma relação ao outro, e o vínculo de lealdade também depende dessa relação).

• Segue-se daí uma dupla consequência:

20. A primeira concerne ao chamado motivo da “secularização”: sem querer entrar no imenso debate em torno desse conceito, sugere-se aqui simplesmente que a soberania moderna (a soberania como conceito moderno, aquela expressamente atribuída a Jean Bodin e também antecipada na obra de Maquiavel) não é a secularização de uma soberania divina, precisamente porque a soberania divina contém, por definição, a razão e o poder supremos que à soberania moderna se atribui a tarefa de dar.

21. A segunda consequência consiste em remeter ao soberano a problemática constitutiva da relação a si ou da autoposição em geral: o si de uma relação a si não pode ser dado antes dessa própria relação, já que é a relação que faz o si (si significa relação a si e não há caso em que haja um sujeito do si).

• O soberano não encontra uma soberania que lhe seja dada: deve constituí-la e assim constituir-se como soberano.

22. Cada uma dessas implicações contém, por sua vez, várias outras, e em particular:

23. Da primeira, é preciso concluir que Deus, ou o divino, em geral, não pode de modo algum ser “secularizado”, já que “secularidade” designa a ordem exterior à divindade, que só pode ser compreendida em um regime de distinção (ou mortal/imortal, ou século/eternidade, ou mundo/reino de Deus).

• Isso significa ou que a política nunca pode absorver a religião se a religião tem uma consistência própria, ou que não há religião autônoma e que ela é sempre o instrumento de uma política que através dela se dá a agência última da autoridade e da legitimidade (talvez isso deva ainda ser enunciado de outro modo, distinguindo a religião como sempre política de uma maneira ou de outra, e a relação ao divino que deveria ser nomeada de outro modo, ponto que aqui se deixa em aberto).

24. Do que precede, concluir-se-á também que a possibilidade das distinções assim apresentadas pertence à articulação ocidental-monoteísta do “divino”: no que se chama “politeísmo” não há separação entre política e religião (em certo sentido, poder-se-ia dizer que não há nem uma nem outra); para o monoteísmo, ao contrário, há uma tensão entre a separação das duas e o apagamento de uma pela outra.

25. Da segunda implicação, concluir-se-á que a soberania só pode ser definida como uma instituição (no sentido ativo e transitivo do termo, e aqui precisamente como instituição de si) — uma instituição infinita que no entanto inclui em si a necessidade imperiosa do momento finito de sua instituição (desta vez nos sentidos conjuntivos do instituinte e do instituído): há portanto uma contradição íntima da soberania e, através dela, da política moderna (isto é, teológica), que é talvez também, como se acabou de sugerir, a política pura e simples.

26. A soberania do povo designa muito claramente, na obra de Rousseau, o estado mais radical da contradição soberana: em distinção do monarca, que poderia esconder-se atrás de uma referência divina, por mais formal que fosse, como soberano o povo deve ser entendido como o sujeito ou o corpo que se forma: tal é o objeto do contrato que se torna, em Rousseau, além de um pacto de segurança, a própria instituição dos contratantes e de seu corpo, em outras palavras, a própria humanidade tal como é enunciada no Contrato Social.

• O povo soberano é um povo que se constitui como sujeito em todos os sentidos da palavra: a saber, como a relação a si de cada um nas relações de todos com os outros e como a sujeição de todos a essa relação.
• Mas uma vez que a relação a si é infinita, o povo também é infinitamente carente de si ou em excesso em relação a si mesmo.

27. Nesse sentido, a questão política moderna poderia ser reduzida à questão da soberania: não define ela o impasse político por excelência como o impasse da subjetividade?

• E, se for esse o caso, pode-se ou conceber uma soberania não subjetiva ou conceber uma política não soberana?
• Ou antes, deve-se pensar as duas coisas juntas?

28. A própria soberania, como cume, põe o problema da natureza do cume.

• Qual é sua relação com a base e o que resulta disso para sua própria constituição?
• O cume repousa sobre a base, apoia-se nela, ou se destaca dela e acede a outra esfera ontológica?

29. É o cume a região, tangente ao céu, onde a elevação se dá, inverte a ascensão em descida e, assim retornando sobre si mesma, liga sua altura ao solo, dando-lhe assim tanto seu equilíbrio quanto sua dimensão?

• Ou é o ponto onde a elevação se torna absoluta, cortando-se do solo e da base e indicando uma agência completamente diferente que se relaciona menos com o que ela paira sobre do que com o fato de que nada paira sobre ela?

30. Na primeira hipótese, o cume subsume e assume a base que, afinal, é sua base, o fundamento e o assento de seu próprio ser.

• Mas nesse sentido, o mais alto nunca é o Altíssimo, nunca a altura absoluta.
• Está sempre situado em uma altitude relativa e, finalmente, sem dúvida é sempre, no fundo, primus inter partes.
• Isso implica também que esse cume está em relação essencial com um fundo, que é também um fundamento, um assento, um lugar, e uma garantia que é também um recurso e um capital de autoridade, de legitimidade e de poder de execução.

31. E uma vez que se falou de capital: nessa acepção, o cume é o mesmo que o capital?

• Ou mais exatamente, o capital procede dessa estrutura segundo a qual o cume acumula e possibilita os recursos da base, bem como suas produções a partir do lugar onde elas não simplesmente reproduzem a própria base?
• Em que medida o capital — que aqui se entende claramente no sentido marxista — está ligado à soberania?
• Em que medida a autonomia não teológica do Estado está substancialmente ligada à acumulação — também não teológica — de riqueza, isto é, das riquezas que não mais brilham para uma glória sagrada mas para si mesmas e para sua própria produção?
• Com o capital, em todo caso, é claro que o cume realiza uma acumulação de uma massa, uma soma, e que essa massa não deve cessar de crescer: o capital é soberano no sentido de que só serve a si mesmo.
• A palavra capital define a riqueza como soberana: distingue-se da riqueza que serve às necessidades da necessidade, e da riqueza que não serve a nenhum propósito exceto concentrar (e que dispensa e dispersa) um éclat hierofântico.
• Aqui se encontra a razão do acoplamento do Estado moderno soberano e do capital: a autofinalidade, que também se apresenta como uma finalidade sem fim, ou no autoprincipado que se dá sua própria investidura.

32. Na segunda hipótese, a soberania é essencialmente diferente do senhorio, segundo o modo de pensar que foi, até o paroxismo, o de Bataille.

• O senhorio pode muito bem apenas servir a si mesmo, mas ainda é um serviço: submete-se a seu projeto, ou ao projeto que ele é.
• O senhor é ele mesmo o projeto de sujeitar o escravo a si e, através do escravo, de assegurar um meio de existência, que forma a ordem à qual o escravo se submeteu desde o início.
• O senhor está submetido a essa submissão, que é, em última análise, submissão a meios voltados a um fim cuja dignidade final permanece obscura: por que a existência deve manter-se (como se pertencesse a essas coisas cujo ser parece constituído por uma persistência inerte)?

33. Sob essas condições o soberano é aquele que se destacou do senhorio e de sua servilidade fundamental.

• Não que o soberano renuncie ao senhorio, ao menos não como um bem que abandonaria por um bem superior.
• O soberano não pesa nem calcula o senhorio segundo alguma escala de valores.
• Ele se situa exclusiva e imediatamente na altura do valor absoluto.

34. Essa altura é portanto altitude em si, elevação que ascendeu ao cume sem que a ascensão represente qualquer processo de acumulação ou conquista, qualquer progressão em direção a um fim.

• Na verdade, não se pode sequer tratar de ascender ao cume.
• É um cume destacado, sem qualquer contato com o exterior de toda a estrutura construída sobre a base: e uma vez que esse exterior é nada, e não pode haver questão de acesso, ou de um acesso que possa ser imediatamente experimentado como penetração no nada, a soberania revela-se estritamente ser esse próprio nada.
• Como se sabe, Bataille escrevia: “a soberania é NADA”, onde as maiúsculas devem levantar uma ironia infinita diante de qualquer esforço de capitalizar o soberano absoluto.

35. Não sendo nada [rien] ou, ainda mais precisamente, sendo nada, a soberania é no entanto alguma coisa: é essa coisa muito particular que o nada [rien] é.

• Não “o nada”, como se fosse um ente, e especificamente o ente de uma negação do ser.
• Isso é o que se chama “nadidade” [le néant].
• A nadidade não é nada [rien]: é aquilo em que o ser se transforma assim que é posto para si e como unilateral.
• Quer se considere, com Hegel, que o ser puro e simples é pura abstração, quer se pense com Heidegger que o ser, ou ser, não pode ser algo que é um ente, é preciso resolver-se a pensar o ser como seu próprio apagamento que o nega e, ao negá-lo, permite o espaçamento do concreto.
• Não há ontologia sem a dialética ou o paradoxo de uma metontologia.

36. Por outro lado, nada [rien] é a coisa mesma, res: o primeiro sentido de “nada” é “alguma coisa” (por exemplo, ainda hoje dizemos: “Não é possível pensar nada sobre algo que nada sabemos”, onde claramente ouvimos “alguma coisa”).

• Se o nada deslizou, através da negação “nenhuma… coisa” [ne… rien], para um sentido privativo, é conservando o sentido de “a coisa”: “é preciso pensar nada” significa “é preciso pensar nenhuma coisa”, portanto, “nem uma coisa, nem uma única coisa”.
• O nada é a coisa tendendo ao seu ser puro e simples de coisa, consequentemente também ao ser mais comum de alguma coisa e assim à qualidade evanescente, momentânea, da menor quantidade de entidade [étantité].

37. Aquilo que é nada é o que subsiste aquém ou além da subsistência, da substância e do sujeito.

• É o que realiza ou reifica a existência justamente onde ela se destaca de sua própria posição: justamente onde excede a postura, a estação e a estabilidade dos entes.
• Esse ponto é seu contato com o ser que o permeia: é o ponto de cancelamento da diferença ontológica.
• Mas essa diferença só é cancelada através de ser infinitamente aguçada.
• É portanto o ponto onde a existência existe como o engajamento de seu próprio ser.
• Heidegger o nomeia Dasein: ser o “aí”, ser aquele “aí”, que é o próprio ponto onde o ente mesmo abre o ser.

38. O soberano é o existente que não depende de nada — nenhuma finalidade, nenhuma ordem de produção ou sujeição, quer se trate do agente ou do paciente, da causa ou do efeito.

• Dependente de nada, é inteiramente entregue a si mesmo, na medida em que precisamente o “si mesmo” nem o precede nem o funda, mas é o nada, a própria coisa da qual ele está suspenso.

39. Nada como cume, ápice ou altura da existência: separado do existente mesmo.

40. A soberania essencialmente escapa ao soberano.

41. Se a soberania não escapasse a ele, o soberano de modo algum [en rien] seria soberano.

42. A mesma condição que faz com que a soberania receba seu conceito também a priva de seu poder: isto é, a ausência de autoridade superior ou fundadora.

• Pois a autoridade soberana deve estar essencialmente ocupada em fundar-se ou em superar-se para legislar antes ou além de qualquer lei.
• Em sentido rigoroso, o fundamento soberano é infinito, ou antes, a soberania nunca é fundada.
• Seria antes definida pela ausência de fundamento ou pressuposição: nem em Atenas nem em Roma houve pura ausência de pressuposição anterior à lei.
• Algo do divino ou do destino permanece.

43. Com base nisso, se o soberano exerce seu poder, é inteiramente sob a condição do “estado de exceção” onde as leis são suspensas.

• A ilegitimidade fundamental que nesse caso é a condição da legitimidade deve legitimar-se.
• Isso pode ser entendido em termos do que Carl Schmitt chama “teologia política”, dado que essa teologia, no entanto, não é de modo algum teológica, ou retém da teologia apenas uma ideia teológica de onipotência.
• Reencontra-se o debate sobre a secularização, onde se poderia dizer que Schmitt conserva os atributos de Deus sem sua pessoa, enquanto Blumenberg propõe pensar que sem a pessoa os atributos também mudam sua mudança.

44. Qual é então a onipotência do povo?

• Esta é a questão.
• E talvez seja absolutamente necessário para a democracia poder vislumbrar essa questão mantendo o princípio do nada da soberania.
• Ser nada, ou ser fundado sobre nada, não significa ser impotente [ne rien pouvoir]: significa fundar e medir o poder por esse nada que é a própria coisa da realidade do povo: sua natureza como não fundacional, não transcendente (ao menos no sentido usual), não sagrada, não natural etc.
• Res publica, summa res — nihil.

45. Se a soberania não é uma substância que é dada, é porque é a realidade que o povo deve dar a si mesmo, na medida em que ele não é, ele mesmo, uma substância ou um sujeito dado.

• Um povo é sempre sua própria invenção.
• Mas pode também inventar-se dando a si mesmo um soberano e dando-se a um soberano, ou mesmo dando a soberania a si mesmo.
• Em cada caso o povo se determina diferentemente e determina o próprio sentido da palavra povo diferentemente: povo reunido, povo submetido, povo insurgente — ou antes: povo como corpo, povo como grupo, povo em secessão.
• Soberania constituinte, soberania alienante, soberania revolucionária.
• Trata-se sempre da combinatória, da intersecção ou da disjunção dessas agências: e, consequentemente, do que permanece entre elas como o espaço vazio da soberania “ela mesma”.

46. Como o mais alto, o absolutamente alto, o soberano se destaca do fundo.

• Não há mais relação com o fundo.
• O soberano nem sequer olha de cima para baixo.
• Não lhe cabe descer nem condescender.
• O soberano só tem relação com o que não é o fundo como correlato do topo, seguindo a medida de uma escala, mas antes a profundidade, o correlato do elevado segundo a desmedida [démésure] do absoluto: a profundidade e a altitude são igualmente destacadas (ab-solutas).

47. O soberano e o fundador são correlatos e conjugados como dois absolutos ou dois lados ou momentos do mesmo absoluto.

• Aquele que funda é soberano (este é o aspecto dinástico, imperial, familiar, hierárquico e hierofântico) — a linha do sulco pelo qual Rômulo consagra o solo — e aquele que é soberano funda (este é o aspecto principesco, singular, decisivo que agarra as oportunidades — o golpe da espada trazido por Rômulo a Remo).

48. A ambiguidade da violência soberana está entre essas duas lâminas, do arado ou da espada, ou no fato de que a mesma lâmina pode servir a ambos os propósitos.

• Mas reside igualmente no fato de que o fundamento é sem fundo, e que o sulco onde se coloca a primeira pedra é também uma ferida aberta.

49. Hoje, porém, não estamos nessa ambiguidade: não somos capazes de apreender uma violência fundadora (ou o que poderia ser sua prolongação: uma guerra que se poderia chamar “justa” — quer seja uma guerra externa — entre soberanias estabelecidas — quer uma guerra civil — a fim de retomar ou refundar uma soberania).

• A violência tornou-se unilateral.
• Aparece então, e a soberania com ela, como pura violência, imediata e definitivamente privada de legitimidade, instalando abertamente sua ilegitimidade sob a aparência de poder.
• Que essa violência se realize cada vez mais como violência do capital significa que a soma se instala no lugar do cume, e portanto a infinidade da acumulação no lugar do absoluto em ato.
• O acoplamento do Estado soberano e do capital entra em deiscência.
• Autofundação e autoacumulação tornam-se heterônomas.
• O capital não tem mais necessidade do Estado (ou apenas de modo limitado), e o Estado não sabe mais sobre o que se fundar ou o que funda.

50. De modo paralelo, o capital não precisa mais de fronteiras — ao menos de muitas delas, e o que substitui as fronteiras é da ordem de uma delimitação de “zonas”, que são de outra ordem.

• Com a fronteira, com o território e com o Estado-nação, desaparecem as restrições locais, as sujeições que proíbem o acesso à produção da humanidade por si mesma e a subserviência a soberanias particulares.
• Mas também se apagam as marcas da determinação soberana: uma circunscrição que permite a inscrição de um cume.
• Não há cume do mundo: ou seria necessário, antes, conceber o próprio mundo, não segundo uma soberania renovada, mas em lugar de qualquer soberania?

51. Posta em termos marxianos, a questão é saber se, como e quando o processo do capital torna necessário e possível, não a restauração da soberania estatal, mas a reivindicação da soberania em suas raízes, que é nada e nesse nada a coisa mesma, que precisamente não é uma raiz mas o cume, a radicalidade invertida do cume intransigente, inconsistente e absolutamente resistente: o cume como ex nihilo, de onde um mundo pode emergir — ou seu contrário.

52. Ou talvez se trate — em outros termos ou deslocando ligeiramente o problema — de separar a política da soberania.

53. Isto é, tratar-se-ia então de assumir que “política” não designa mais a assunção de um sujeito ou em um sujeito (quer individual ou coletivo, quer concebido como unidade orgânica natural, quer como entidade espiritual, como Ideia ou como Destino), mas designa a ordem da regulação sem sujeito da relação entre sujeitos: tão individuais quanto coletivos ou comunitários, grupos de diferentes tipos, famílias de diferentes espécies, grupos de interesse, quer de trabalho ou de lazer, afinidades locais ou morais, etc.

• O axioma principal aqui seria que esses agrupamentos não são subsuníveis sob um único ser comum de grau superior.

54. A ordem política definiria sua regulação por uma igualdade e por uma justiça que não postulariam uma assunção de um sujeito.

• Nesse sentido a política seria sem sujeito: não que não requeira agentes, mas não pretenderia formar por si mesma um lugar de identidade ou um retorno ao si.
• Definiria, ao contrário, um espaço sem retorno ao idêntico.

55. É preciso considerar o seguinte:

56. A invenção da soberania decididamente não foi a transcrição secularizada de uma teologia política, mas a criação de uma assunção teológica (ecoando, sem dúvida, algo da pólis grega e da República romana, mas sem o recurso de uma religião da pólis e sem escravidão — e em um contexto geralmente ateísta e capitalista): essa assunção postulava ambas, sem sabê-lo, a instituição do Estado (autoestabilidade) e a dissolução desse Estado (ou aparato) em uma comunidade — uma postulação contraditória cuja dissolução estamos enfrentando.

57. A situação atual é a de ter de reinventar a política de outro modo, reconsiderando-a com base em seu duplo retraimento, na gestão da “sociedade civil” (ela mesma saída de uma deiscência da civitas) e/ou na assunção de um ser comum (sentido destinal e ontológico da “política”).

58. Nenhum desses retraimentos garante uma política: mas produzem, por um lado, uma “gestão” que nada gere e, por outro, a paranoia da identidade, que demole todas as identidades.

• Segue-se que o duplo retraimento traça os contornos do que resta a ser: uma agência que regula a organização do comum sem a assunção de uma substância ou subjetividade comum.

59. A dificuldade é conceber a política sem um sujeito: não sem autoridade ou poder de decisão — mas sem um si que colha, no fim, os benefícios de sua ação.

• A dificuldade é tão simples quanto assustadora: a saber, que o poder, sem o qual é inútil falar de política, só se exerce contra sua vontade.
• Este é o problema da igualdade em que consiste a modernidade política — e a própria soberania, assim que define um cume que não é medido por nenhuma altura dada.
• Liberdade e fraternidade, juntas, poderiam representar essa ausência de altura dada (de fundamento, de pai).
• O soberano não pode ser um pai — ou então o pai deve ser a própria pessoa do nada (nada ou “ninguém” [personne] é a mesma “coisa”).

60. Neste ponto a perspectiva se inverte: a “pessoa do nada” (que não pode então ser nem um puro nada nem “ninguém”) ou a “agência não subjetiva” (que no entanto não pode ser um objeto).

• É o que delineia exatamente, em torno de um vazio, os contornos da soberania.
• Separar a política da soberania põe um problema, um problema cujo esquema é o de uma antissoberania, de uma soberania negativa, de uma soberania sem soberania: em suma, o esquema da própria soberania, ou o esquema do “muito alto” sem altitude nem ponto de vista.

61. Não basta, com efeito, designar a política como órgão regulador da justiça e da igualdade entre as esferas desiguais e heterogêneas da existência comum (aceitando que “existência comum” é um pleonasmo).

• É ainda necessário que essa linha evanescente, ou perspectiva infinita (“justiça e igualdade”), trace uma figura reconhecível, não como um rosto mas como um traçado de sentido.
• Como pode haver um sentido transversal ou transcendente a todas as esferas de sentido, uma verdade de todos os sentidos, em suma, e que, no entanto, não assuma um sujeito, uma substância ou, no fim, uma Verdade?
• A criação de tal sentido — o gesto constituinte, instituinte, legislador, um gesto que é sempre ao mesmo tempo fundador e revolucionário — é a preocupação própria da soberania.
• É a preocupação, portanto, daquilo que carrega em si, por necessidade, seu próprio esvaziamento.

** Post-Scriptum **

62. Do que precede, deve seguir-se que a soberania instituinte não pode ela mesma ser instituída.

• Melhor ainda, não há, de modo geral, uma soberania instituída: contradictio in adjecto.
• O cume se funda tanto quanto se “encima”.
• A soberania tem lugar no pensamento como pensamento.
• Hegel compreendeu isso ao escrever que só a filosofia contempla a majestade do soberano.
• Isso significa que o exercício da soberania é o exercício do pensamento, ao menos se o pensamento é entendido como o ato da razão em seu sentido mais ontológico e não gnosiológico (razão como ratio, medida do cume imensurável).
• Precisamente quando o soberano era um rei, a realeza tinha de ser pensada como tal para ser real (pensada: simbolizada, representada, experimentada, honrada, e isso até o coração de seu ser-nada).
• A decapitação do rei significa a desnudação do pensamento da soberania: sua mensagem proclamada em todas as cabeças.
• Isso implica que seu exercício é o mesmo exercício do que chamamos “cidadania” ou “política”.
• Muito claramente, não pode fazer dos filósofos, como especialistas de um tipo de discurso, cidadãos excepcionais: isso significa, ao contrário, que o pensamento político em ato, ou o ato político, isto é, o ato pensante, está em jogo nas ações atuais de todos os cidadãos, e de todos, e que todos devem ter acesso às condições desse pensamento em ato.
• Mas isso remete necessariamente também à única proximidade dos filósofos com a política, de Platão a Hegel, a Marx e ao próprio Heidegger: essa proximidade define a zona indistinta onde o saber pode querer-se onipotente mas onde, de modo simétrico, o poder soberano dirige a si mesmo seu próprio pensamento.

** P.-S.2 **

63. A forma apolítica da política contemporânea (a passagem ao limite do Estado) já foi várias vezes nomeada “Império” (assim como o imperialismo foi ligado ao desenvolvimento do capitalismo, e não apenas na época contemporânea mas desde o précapitalismo da Antiguidade).

• O Império não pertence à soberania: pertence à dominação.
• O senhor não é o soberano.
• O soberano não se legitima: impõe-se em nome de um direito já dado e posto (o direito do pater familias, o direito do poderoso, o direito dinástico, o direito de conquista).
• A soberania, se deve ser pensada, deve ser contrastada com o império.
• Isto é, precisamente onde o direito não é dado, situação que talvez defina propriamente o direito: o que resta de direito como fato, relação a um fato dado como fazendo direito.
• A soberania supõe uma contestação fundamental de qualquer direito adquirido desse modo.
• A força não pode fazer o direito: este é o axioma de Rousseau de que todos estamos persuadidos, mas que implica que a força própria do direito põe um problema particular.
• O “reverso do império” não designa o projeto de uma destruição do Império como foi o caso no passado para a destruição do Estado (supondo que tenhamos entrado em uma era de Império), mas a necessidade de pensar ambos: o que poderia ser próprio da forma “Império” enquanto a forma “Estado soberano” não admite o reverso.

** P.-S.3 **

64. Um fragmento.

• Por um lado a soberania do Estado, como Estado, se desloca e se fragmenta — sem sequer impregnar o todo, ao contrário do desejo totalitário.
• Nesse sentido está quebrada, decomposta, e não sabe apreender a ideia, nem o recurso de sua própria força instituinte.
• Por outro lado, o mesmo processo mostra que a soberania, em sua essência como cume, está necessariamente destacada como extremidade e como ponto incomensurável a uma base e a um edifício.
• De fato, o cume não pode ser conectado ao edifício.
• Nesse sentido a soberania é um fragmento de modo mais essencial: é um fragmento que não se totaliza sobre si mesmo, um fragmento em subtração principial, um princípio de subtração e não de imposição ou fundação.
• A esse respeito, é certo que a soberania concerne à exceção à qual Carl Schmitt a liga por definição.
• Mas trata-se precisamente de pensar a exceção: não é apenas o que se dá fora do direito, fora da instituição.
• É também o que não se dá de modo algum: o que não é um fato bruto, um dado que impede uma passagem ao limite do direito, mas que se retira de qualquer dado.
• Poder-se-ia dizer que a exceção se isenta.
• A dificuldade com Schmitt é talvez que ele sutura em silêncio essa isenção da exceção, ou a lógica própria da ausência de fundamento (e como se sabe, ele soube recuperar essa operação com o nome de “der Führer”).

** P.-S.4 **

65. E se a soberania fosse a revolta do povo?

** 3 **

** Cosmos Basileus **

66. A unidade de um mundo não é uma: é feita de uma diversidade, incluindo disparidade e oposição.

• É feita dela, o que quer dizer que não lhe é adicionada e não a reduz.
• A unidade de um mundo nada mais é que sua diversidade, e sua diversidade é, por sua vez, uma diversidade de mundos.
• Um mundo é uma multiplicidade de mundos, o mundo é uma multiplicidade de mundos, e sua unidade é a partilha [partage] e a exposição mútua nesse mundo de todos os seus mundos.

67. A partilha do mundo é a lei do mundo.

• O mundo não tem nenhuma outra lei, não está submetido a nenhuma autoridade, não tem nenhum soberano.
• Cosmos/Nomos.
• Sua lei suprema está nele como a linha múltipla e móvel da partilha que ele é.
• Nomos é a distribuição, a repartição e a atribuição das partes.
• Lugar territorial, alimento, uma delimitação de direitos e deveres: a cada um e a cada vez conforme apropriado.

68. Mas apropriado em que sentido?

• A determinação da apropriação — a lei da lei, a justiça absoluta — não está em nenhum lugar senão na própria partilha e na singularidade excepcional de cada um, de cada caso, segundo essa partilha.
• Em todo caso, essa partilha não é dada, e “cada um” não é dado (o que é a unidade de cada parte, a ocorrência de seu caso, a configuração de cada mundo).
• Não é uma distribuição realizada.
• O mundo não é dado.
• Ele é o próprio dom.
• O mundo é sua própria criação (é o que “criação” significa).
• Sua partilha é a cada momento posta em jogo: universo em expansão, iluminação dos indivíduos e exigência infinita de justiça.
• É por isso que, para nós, cosmos basileus substitui o nomos basileus de Píndaro, o reino de uma lei dada.

69. “Justiça” designa o que deve ser rendido (como se diz em francês, rendre justice).

• A justiça deve ser restituída, devolvida, dada em retorno a cada existente singular: o que deve ser-lhe acordado em retorno do dom que ele mesmo é.
• E isso implica também que não sabemos exatamente (não se conhece um juste comme il faut, como ainda se diz em francês) quem ou o que é um “existente singular”, nem de onde nem para onde.
• Em virtude do dom e da partilha incessante do mundo, não se sabe onde começa ou termina a partilha de uma pedra ou de uma pessoa.
• A delimitação é sempre mais ampla e ao mesmo tempo mais estreita do que se crê quando se a apreende (ou antes se apreende muito bem, desde que se esteja atento a quanto o contorno é trêmulo, móvel e fugaz).
• Cada existente pertence a mais grupos, massas, redes ou complexos do que se reconhece à primeira vista, e cada um também se destaca deles e de si mesmo, infinitamente.
• Cada um se abre e se fecha a mais mundos e nele, como fora dele, escavando o fora dentro e reciprocamente.

70. O que é apropriado é portanto definido pela medida própria a cada existente e à comunidade infinita, indefinidamente aberta, circulante e transformadora (ou comunicação, contágio, contato) de todas as existências entre si.

71. Não se trata de uma dupla apropriação.

• É a mesma, pois a comunidade não é adicionada ao existente.
• O existente não tem sua própria consistência e subsistência por si: mas tem-na como a partilha da comunidade.
• A comunidade (que também nada tem de subsistente por si, que é contato, justaposição, porosidade, osmose, fricções, atração e repulsão, etc.) é consubstancial ao existente: a cada um e a todos, a cada um como a todos, a cada um na medida em que todos.
• Este é, para traduzir em uma certa linguagem, o “corpo místico” do mundo, ou em outra linguagem, a ação recíproca das partes do mundo.
• Mas em todos os casos, é a coexistência pela qual a própria existência e um mundo em geral são definidos.

72. A coexistência permanece a igual distância entre justaposição e integração.

• A coexistência não acontece à existência de fora, não se lhe adiciona e não se pode subtraí-la dela: é a existência.

73. A existência não se faz sozinha, se assim se pode dizer.

• É o Ser que está sozinho, ao menos em todos os sentidos ordinários que se pode dar ao ser.
• Mas a existência nada mais é que ser exposto: expulso de sua simples identidade consigo e de sua pura posição, exposto ao evento, à criação, portanto ao fora, à exterioridade, à multiplicidade, à alteridade e à alteração.
• Em certo sentido, certamente, isso nada mais é que ser exposto ao próprio ser, ao seu próprio “ser” e também, consequentemente, ser exposto como ser: exposição como essência do ser.

74. A justiça é portanto o retorno a cada existente de seu devido segundo sua criação única, singular em sua coexistência com todas as outras criações.

• As duas medidas não são separadas: a propriedade singular existe segundo a linha singular que a une às outras propriedades.
• O que distingue é também o que conecta “com” e “junto”.

75. A justiça deve ser rendida à linha do próprio, ao seu corte cada vez apropriado — um corte que não corta e que não se ergue de um fundo, mas um corte comum que em um só golpe separa e faz contato, uma coexistência cujo entrelaçamento indefinido é o único fundamento sobre o qual se ergue a “forma” da existência.

• Não há então fundamento: há apenas o “com”, a proximidade e seu espaçamento, a estranha familiaridade de todos os mundos no mundo.

76. Para cada um seu horizonte mais apropriado é também sua proximidade com o outro horizonte: o do coexistente, de todos os coexistentes, da totalidade coexistente.

• Mas “proximidade” não é forte o bastante se não se compreende que todos os horizontes são os lados do mesmo corte, da mesma linha sinuosa e instantânea que é a do mundo (sua unidade).
• Essa linha não é própria de nenhum existente, e menos ainda de um outro tipo de substância que pairasse sobre o mundo: é a impropriedade comum, a não pertença e a não dependência, a errância absoluta da criação do mundo.

77. A justiça deve portanto ser rendida tanto à absolutez singular do próprio quanto à impropriedade absoluta da comunidade dos existentes.

• Deve ser rendida o mesmo a cada um: tal é o jogo (ou o sentido) do mundo.

78. Esta é uma justiça infinita, consequentemente, que deve ser rendida tanto à propriedade de cada um quanto à impropriedade comum a todos: rendida ao nascimento e à morte, que mantêm entre si a infinidade do sentido.

• Ou antes: deve ser rendida ao nascimento e à morte, que são, um com o outro e um no outro (ou um através do outro), o transbordamento infinito do sentido, e portanto da justiça.
• Trata-se de um nascimento e de uma morte sobre os quais é apropriado — esta é a estrita justiça da verdade — nada dizer, mas sobre os quais o discurso verdadeiro busca desesperadamente as palavras próprias.

79. Essa justiça infinita não é visível em lugar nenhum.

• Ao contrário, uma injustiça insuportável se desencadeia em toda parte: a terra treme, os vírus infectam, os homens são criminosos, mentirosos e executores.

80. A justiça não pode ser removida do lodo ou da névoa da injustiça, nem pode ser projetada como uma conversão suprema da injustiça.

• É intrínseco à justiça infinita que ela deva colidir brutalmente com a injustiça.
• Mas como e por que é intrínseco a ela, não se pode explicar.
• Isso não pertence mais a interrogações sobre a razão nem às exigências de sentido.
• É intrínseco à infinidade da justiça e à criação ininterrupta do mundo: de tal modo que a infinidade nunca é de modo algum chamada a realizar-se, nem mesmo (acima de tudo) como um retorno infinito de si em si.
• Nascimento e morte, partilha e coexistência pertencem ao infinito.
• O infinito, por assim dizer, aparece e desaparece, divide-se e coexiste: é o movimento, a agitação da diversidade geral dos mundos, que fazem o mundo (e que também o “desfazem”).

81. É por isso que a justiça é sempre também — e talvez primeiro — a exigência de justiça: a queixa e a protestação contra a injustiça, o chamado que clama por justiça, e o fôlego que se esgota por ela.

• A lei da justiça é essa tensão inapaziguável em direção à própria justiça.
• Do mesmo modo, a lei do mundo é uma tensão infinita em direção ao próprio mundo.
• Essas duas leis não são apenas homólogas; são a mesma e única lei da partilha absoluta (poder-se-ia dizer: a lei do Absoluto como partilha).

82. A justiça não vem de fora (que fora?) para pairar sobre o mundo, para repará-lo ou realizá-lo.

• É dada com o mundo, nele e como a própria lei de sua doação.
• Não há soberano, nem templo nem tábua da lei, que não seja estritamente falando o próprio mundo, a linha severa, inextricável e inalcançável de seu horizonte.
• Poder-se-ia ser tentado a dizer: há uma justiça para o mundo, e há um mundo para a justiça.
• Mas essas finalidades ou essas intenções recíprocas expressarão muito mal o que está em jogo.
• O mundo é para si mesmo a lei suprema de sua justiça: não o mundo dado “tal como é”, mas antes o fato de que o mundo acontece, uma congruência propriamente incongruente.
• A única tarefa da justiça é portanto criar um mundo incansavelmente, o espaço de uma soberania de sentido inapaziguável e sempre inquieta.