NANCY, Jean-Luc. The creation of the world, or, Globalization. Tr. François Raffoul e David Pettigrew. Albany: State University of New York Press, 2007.
1. A filosofia começa a partir de si mesma: este é um axioma permanente para ela, implícito ou explícito na obra de todos os filósofos, exceto, talvez, Marx — o que resta determinar —, se se pode supor que Marx é de fato um filósofo, o que também resta determinar; em todo caso, a asserção vale claramente de Platão a Heidegger.
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A filosofia pode representar para si mesma o que precede seu próprio começo como um estágio inicial (uma infância, os próprios primórdios da razão), ou então como simples exterioridade (um mundo mítico estranho ao do logos).
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Em todo caso, essa iniciativa propriamente filosófica pertence à própria filosofia.
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De modo correlativo e idêntico, a filosofia dá a si mesma seu próprio nome: não apenas se batiza, inaugurando-se e para se inaugurar, com o nome philo-sophia, mas é a própria filosofia que forja essa palavra, o primeiro de todos os termini technici que forjaria no curso da história (e conta a si mesma a história, ou a lenda, dessa iniciativa linguística).
2. A filosofia começa como a tecnologia autoprodutiva de seu próprio nome, seu discurso e sua disciplina.
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Ela engendra ou fabrica seu próprio conceito ou sua própria Ideia para si ao mesmo tempo que inventa ou constrói essas realidades instrumentais e ideais do “conceito” e da “Ideia”.
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Nessa operação, o traço mais conhecido e mais proeminente é a diferenciação de si mesma em relação ao que se chama “sofística”: com respeito a essa tecnologia do logos, a filosofia se define e se constitui como aquela
technē que é ao mesmo tempo diferente de qualquer outra technē porque fala primeiro, ou finalmente, a verdade sobre ela.
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Desse mesmo modo, ela se inventa também em sua diferença de qualquer outro conhecimento, qualquer outra disciplina ou qualquer outra ciência.
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Com respeito a essa diferença maior, sua autoinstituição é a chave.
3. Para conceber sua própria proveniência, a filosofia deve escolher uma das seguintes alternativas: ou representa sua proveniência como produto de uma progressão contínua da humanidade, ou a representa como acidente sem condições nem razões.
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Em qualquer dos casos, a filosofia é deficiente ou carente com respeito a suas tarefas.
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No primeiro caso, deve projetar retroativamente um esquema de crescimento ou progresso anterior ao nascimento da filosofia, o que suscita duas dificuldades: primeiro, algo da filosofia deve ser pressuposto antes dela, e nesse caso a filosofia não teria começado a partir de si mesma; segundo, esse esquema deve também ser estendido à frente dela e como esquema tanto de sua própria história quanto da história em geral, o que não deixou de provocar, na história da filosofia, questões conhecidas sobre a noção de “progresso” em geral (isto é, em última análise, concernente a uma suposta naturalidade e/ou concernente a sua cientificidade: assim, concernente à constituição de sua technē própria).
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Mas no segundo caso — com a tese do acidente que considera o Ocidente um acidente, segundo a formulação tantas vezes repetida, e que pode remeter tanto a um acidente feliz, “o milagre da Grécia”, quanto a um acidente infeliz, uma decadência metafísica desde a aurora fugaz do sentido do Ser, permanecendo sujeita ao mesmo esquema de acidente e contingência —, nesse caso a filosofia não consegue conferir a menor necessidade a sua technē, e além disso não pode tolerar um apelo seu, de modo mais ou menos explícito, a uma categoria tão inconsistente e tão não filosófica quanto o que previamente se designa pela expressão “o milagre da Grécia”.
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Dir-se-á que essa expressão não é filosófica mas puramente, e fracamente, ideológica.
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Ainda assim, seria necessário saber o que se entende por “ideologia”, isto é, como a distinguimos da filosofia: isso nos reconduz às primeiras formulações do problema.
4. Ao querer-se autoiniciante e portanto autofinalizada — e ao querer-se auto de modo geral, no ser e em não poder ser senão a vontade do auto nos dois sentidos do genitivo —, a filosofia trai e revela a história de um mesmo movimento, se se pode, ao menos, tentar compreender por “história”, de modo provisório, a realidade de um movimento e de uma temporalidade que não estaria dividida entre necessidade teleológica e acidentalidade cega e fechada sobre sua própria descontinuidade.
5. A filosofia trai a história, porque a história, se designa algo, designa acima de tudo não-começo e não-conclusão por si mesma.
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Se algo como um processo-por-si-mesmo, falando absolutamente, é dado em algum lugar ou de algum modo, isso exclui, em princípio, qualquer história: nada pode acontecer-lhe exceto sua própria redução como processo a resultado.
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Este é exatamente o ponto em torno do qual se pode debater indefinidamente o conhecido modelo da “história hegeliana”: trata-se de saber se o processo é absorvido no resultado, ou se o resultado não é, antes e sem reserva, o próprio processo sem resultado final.
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Dir-se-á o mesmo, e a fortiori, de uma história marxista conduzindo à atividade de um “trabalho livre”, a produção de um resultado como produção infinita…
6. A história é a ordem do que situa a origem e o fim alhures, em outro tempo — isto é, no próprio tempo, já que ele nada mais é que a alteridade e a alteração do mesmo, ou do mesmo se alterando.
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A história não é “natureza”, se “natureza” tem sua origem e fim em si mesma (supondo que a natureza exista ou antes que ela ainda exista em uma história que precisamente situa alhures, sem fim, a própria naturalidade de qualquer natureza: como se essa história incluísse doravante a natura naturans de qualquer natura naturata e, consequentemente, também sua natura denaturans).
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A história é o diferimento infinito de qualquer natureza, e é por isso que, desde agora, ocorre-nos a seguinte questão: houve alguma vez “natureza”, desde que houve história, e portanto um diferimento indefinido de qualquer natureza?
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Houve alguma vez uma “pré-história”, não apenas no sentido de uma pré-história humana, anterior a uma história concebida e arquivada como tal (a história contemporânea da filosofia), mas no sentido de uma pré-história não humana, e mesmo anterior à vida, uma história do mundo ou do Universo que não tivesse já sempre sido de algum modo histórica?
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Essa questão conduz a ao menos duas outras: a de saber se pode haver alguma “pós-história”, em qualquer sentido, e, segunda, a de saber se é possível, de modo paralelo e basicamente coessencial ou codeterminado, designar uma pré- e/ou uma pós-filosofia…
7. Sem pretender enfrentar essas questões como tais, aqui e agora, concordar-se-á talvez que não pode não haver de algum modo uma “história do mundo”, se o mundo acaba por não ter em si mesmo sua origem e seu fim, e mesmo se, e especialmente se, qualquer “fora” do mundo deve ser pensado como nada, e mesmo se, e especialmente se, o sentido do mundo nada mais é que o próprio mundo em sua relação originária e final com um diferimento infinito da origem e do fim naquele nada do qual ele seria a expansão — isto é, o crescimento ou a criação (é a mesma palavra) ou mesmo… a história.
8. Há portanto uma traição do princípio da história e do mundo na autoconstituição e no autocomeço filosóficos.
9. Mas a filosofia, ao mesmo tempo (se é o mesmo tempo, se não é um outro tempo de uma outra história que restaria escrever), revela a história.
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Com efeito, a autodesignação da filosofia como autofundação, autocomeço e autoconclusão pertence à mesma operação, que consiste também em problematizar desde o início (e novamente ao mesmo tempo) qualquer estrutura e qualquer processo autoconstitutivo e autorreferencial.
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É precisamente ao definir-se como processo autônomo e portanto como história (a filosofia é história e faz história desde que
Platão se refere a sua própria proveniência em
Anaxágoras,
Parmênides e
Sócrates) que a filosofia desvela a ordem problemática de uma autoconstituição que deve apropriar-se de si mesma (isto é, autoconstituir-se) através da mediação de sua própria diferença temporal e genealógica ao longo da qual o auto se altera primordialmente tanto quanto se identifica.
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Mas, ao mesmo tempo, é fora dessa história que a possibilidade de uma autoconstituição foi designada: em uma ordem de physis como a ordem daquilo que é para si o dom e a gênese imediata de seu próprio nomos, sua própria techne e seu próprio logos.
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Mas o logos, propriamente falando, forma-se a partir daquilo que tem de conquistar, mediatamente, dia-logicamente ou dia-leticamente, uma physis que não lhe é dada (ou, se se prefere, uma physis que ele só se dá dividindo-se imediatamente de si mesmo, dialeticamente e portanto historicamente).
10. Ocorre um notável quiasmo no qual o “auto” e o “alo”, o “por si” e o “pelo outro”, trocam continuamente seus lugares.
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Esse quiasmo é a própria emergência da filosofia, do Ocidente e da história.
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Instantaneamente, e ao mesmo tempo, dois tempos são inaugurados: o tempo crônico ou cronológico da história e o tempo acrônico ou anacrônico de um fora da história.
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Mas o primeiro, o tempo do autocrônico, em suma, é o tempo da diferença ou como diferença, enquanto o segundo, como heterocrônico (seu tempo fora do tempo), será o tempo (ou o espaço) da identidade dada não diferida.
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A filosofia constitui esse espaço-tempo como o do mythos.
11. Resultam os seguintes paradoxos: ao mesmo tempo, o espaço-tempo do mythos cai fora da história e se torna o primeiro tempo ou a pré-história da história, doravante perfeitamente problemática, pois está tanto dentro quanto fora da historicidade.
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Ora, esse problema nada mais é que o problema da historicidade da própria filosofia e da impossibilidade de pensar seu próprio começo: o começo próprio do autocomeço.
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De modo paralelo, ao designar-se e instituir-se, a filosofia designa um outro — seu outro, seu próprio outro —, um regime de sentido e de verdade: um regime de alo-constituição onde a verdade é dada, mas não a ser conquistada.
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No que a filosofia batiza como mythos, a verdade é dada a partir de um “fora” que não é um passado e que não é o processo de uma (auto)produção, que é imemorial e consequentemente sempre presente, mas é uma presença que escapa à instabilidade instantânea do presente filosófico.
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A filosofia é a desestabilização, a suspensão e a dissolução do presente mítico.
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É por isso que seu medo obsessivo se torna o presente e a presença do tempo, ou antes sua ausência, a saber, o tempo crônico.
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Mas desse modo a filosofia oculta sua própria presença e seu próprio vir à presença.
12. A retirada do começo pertence ao autocomeço.
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O começo permanece sem fundo.
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A questão aberta pela filosofia em sua história e como história, a questão aberta pela historicidade filosófica como dimensão essencialmente autoconstitutiva da filosofia, é a seguinte: é ou não possível assumir a não-fundamentação do começo como a razão — portanto como o fundamento — do próprio processo histórico?
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Mas essa questão obviamente nada mais é que a seguinte: é possível ou não assumir a não-fundamentação do Ocidente como a razão de sua própria história?
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E uma vez que essa história se torna a história do mundo: é possível ou não assumir a não-fundamentação da história do mundo?
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Isso significa: é possível fazer história, recomeçar uma história — ou a própria História — com base em sua não-fundamentação?
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É possível assumir tanto a ausência da autoconstituição (portanto uma relação ao outro pré-filosófico diferente da relação inteiramente problemática à exterioridade perdida e desejada da physis e do mythos) quanto a ausência da autoconclusão (portanto o fim das teleologias, teologias e messianismos)?
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13. Tal questão é a da metafísica e da tecnologia.
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Se a metafísica, como tal, ela mesma essencialmente histórica, se realiza na forma da tecnologia, e se a tecnologia deve ser entendida como a dominação planetária da ausência de começo e fim, ou da retirada de qualquer dado inicial ou final — de qualquer physis ou de qualquer mythos —, como conceber esse processo e portanto conceber a história exceto segundo os temas exauridos do progresso e/ou da decadência, do acidente feliz e/ou infeliz?
14. A completude da metafísica — seu fim e sua plenitude — acontece na história na medida em que é precisamente a realização da própria possibilidade histórica, ou a realização do “sentido da história” tal como foi reconhecido ao menos desde Nietzsche, mas talvez também, de modo mais complexo, desde o próprio Hegel, e do modo como Husserl e Heidegger tentaram apreendê-lo como problema e como recurso ao mesmo tempo.
15. A possibilidade histórica, propriamente falando, tal como foi produzida em seu curso pela filosofia (ou metafísica: a possibilidade de uma história metafísica e de uma metafísica da história), é a possibilidade de que um processo complete a realização de uma razão, de um fundamento e de uma racionalidade.
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É portanto a possibilidade de que o processo histórico funcione como processo natural.
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A história metafísica é a história pensada como física: como uma “história natural”, para usar essa velha expressão na qual precisamente “história” ainda não tinha o sentido de um processo, mas de uma “coleção”.
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A verdade dessa história era que, no fim, ela se negava como história tornando-se (novamente) natureza.
16. Nessa elaboração, o que se esgota é o levar à conclusão.
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Seja o termo nomeado presença, sujeito, Ser supremo ou humanidade total, em cada caso se esgota a capacidade de assunção e absorção de um terminus ad quem.
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Muito precisamente, o que se esgota nada mais é que o próprio esgotar-se em um fim (teleologia).
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Ora, é esse esgotamento (realização, maturação) que a filosofia havia constituído como história depois de ter remodelado segundo a salvação cristã, ela mesma entendida como processo temporal, o movimento anamnéstico da u-topia platônica ou da ec-topia.
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O que se esgota é portanto a presença de um presente terminal da história, uma presença que não seria mais praesentia, ser-adiante-de-si, mas apenas igual a si mesma, em si indiferente.
17. Que o esgotamento se esgote — que a história natural se quebre e se desnature — é o que mostra a ruptura que a filosofia realiza por, em ou sobre si mesma: uma ruptura histórica de sua história, que Heidegger chamou de “fim da filosofia” para indicar a profundidade e a seriedade do que na história assim acontece à História, e em virtude do que uma “história do ser” ou uma “destinação” de seus “envios”, talvez mesmo o fim desses envios, só pode, ao menos, ser desnaturada.
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Mas essa desnaturação é o que exige considerar em que medida, em que profundidade — propriamente sem fundo — a história não é e não pode ser autogeradora ou autotélica, em que medida, então, ela não pode retornar a si ou em si, ou reabsorver-se em qualquer “fim da história”.
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Exige, ao contrário, ver finalmente, como que diante de nós, a diferença e a alteração do auto que a metafísica, ao produzi-lo, primeiro se esforçou por cobrir ou negar.
18. Consequentemente, se nossa expectativa do futuro está doravante privada de antecipação, de representação e de conceito, ela deve não menos, como um juízo kantiano sem conceito, formar uma postulação de verdade (e/ou de universal) como verdade não dada: a “desnaturação” deve ela mesma ser postulada como a “razão” do processo, dessa história cuja forma é também a de uma errância.
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Não dada, nem como semente nem como completude — o que também significa, sempre, não mitológica —, a verdade é primeiro, como tal, aberta e aberta a si mesma: é a estrutura e a substância de um encontro consigo mesma, espera e/ou fidelidade para consigo mesma, para com o si mesmo que não é dado.
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Nesse sentido, a verdade se esvazia de todos os conteúdos apresentáveis (quer se pense nela em modo sacral ou em modo de conhecimento positivo).
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Mas esse vazio é o vazio do esgotamento de que se falou: a verdade é vazia ou antes esvaziada de qualquer “conteúdo”, da plétora ou da saturação de uma completude, esvaziada da plétora e portanto aberta em si e sobre si.
19. Isso significa, acima de tudo, que ela está aberta à questão de sua própria historicidade.
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A verdade — a verdade da filosofia e da história — nada mais pode fazer, doravante, que abrir-se ao abismo de seu próprio começo, ou de sua própria ausência de começo, fim e fundamento.
20. O gesto histórico — isto é, tanto o gesto teórico com respeito à “história”, de seu conceito, quanto o gesto prático, ativo, em nosso tempo, a fim de apropriar-se desse tempo, a fim de ereignen uma outra história do mundo — torna-se então necessariamente “desconstrução”.
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“Desconstruir” significa desmontar o que se construiu sobre os começos para expor aquilo que se escava sob eles.
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É portanto a mesma coisa desestabilizar (não destruir) a estrutura da tradição filosófica (ou metafísica) e desestabilizar o autoposicionamento histórico dessa tradição.
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O que foi construído, a partir de que começos e como esses começos são determinados como tais — e ainda e talvez acima de tudo, como se gostaria de mostrar, qual é a proveniência desses começos?
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“Desconstrução” talvez nada mais signifique, em última análise, que o seguinte: acontece doravante que a filosofia não pode compreender-se apartada da questão de sua própria historicidade — e não mais apenas no sentido de sua historicidade interna, mas também no sentido de sua proveniência externa, e de tal modo que proveniência externa e produção interna estão inextricavelmente ligadas.
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É por isso que só pode envolver bordas, extremidades, fins ou limites da filosofia sem, claramente, qualquer realização ou completude.
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O que mais está, em última análise, em questão com Heidegger e com
Derrida [que, em parte apesar de Heidegger, reabre essa dimensão da desconstrução] senão o seguinte: que a filosofia não pode retornar a si nem em si como sua autologia exige, exceto excedendo sua autonomia e portanto sua própria história em todos os aspectos?
21. Os começos da filosofia: a palavra deve ser escrita no plural, pois não é possível nomear apenas um, mas tampouco é possível não nomear nenhum.
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Designar apenas um começo já seria sem dúvida submeter-se à negação metafísica da alteração.
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A filosofia certamente começou como tal e afirmou que começou: sem dúvida nunca se afirmou sem afirmar também que começa e que recomeça a si mesma.
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Mas o sujeito, que ela quer ser, dessa inauguração, desfaz-se ou se destitui, como se viu, no próprio gesto de sua inauguração.
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Desse modo, a filosofia sempre se institui em uma mistura de decisão e indecisão com respeito a seu próprio sujeito; e a “desconstrução”, em suma, é congênita para ela, pois se constrói sobre o entendimento de que deve ser anterior ao seu edifício e mesmo ao seu próprio plano.
22. Essa mistura de decisão e indecisão — ou a decisão de pôr-se a si mesma sem que uma decisão seja alcançada sobre si mesma ou sobre a mobilização imediatamente infinita dessa decisão — pode ser analisada de modo mais preciso.
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Ao começar, a filosofia prescreveu a si mesma como sua lei mais própria tanto uma anamnese impossível (no imemorial) de sua própria origem, quanto uma perspectiva cega sobre a verdade que espera, à qual tende ou busca.
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Por um lado, a filosofia se apresenta como sendo sem começo ou começando por si mesma (quem vem libertar o prisioneiro da caverna?), e, por outro lado, a verdade se ausenta na obscuridade ou na luz ofuscante do que deve vir, na medida precisamente em que deve vir sem nunca chegar, como o último passo, nunca alcançado ou assegurado, que ultrapassa a ascensão dialética e que não pertence ao tempo cronológico da sucessão e da realização.
23. A dupla postulação de um retorno ao imemorial e de um avanço ao que não vem designa o que se chama “metafísica”: uma metafísica que se diz “acabada”, apenas para dizer que esgota aquilo que pretende completar tanto sua retrospecção quanto sua prospecção.
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Ambas devem ser incapazes de terminar: devem ser a própria incompletude conforme à essência da filosofia, que se revela também indissociável de sua história, de sua imobilidade estendida (metafísica) no ausentar-se de sua origem e de seu fim.
24. Segue-se dessas premissas que duas afirmações devem ser sustentadas no mesmo momento: a metafísica é sem começo nem fim, e a metafísica começa e termina.
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Ela talvez não cesse de começar e de terminar, o “sem-começo-nem-fim”.
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É nesse sentido que ela é finita, no sentido estrutural e não diacrônico: é finita na medida em que articula um não-dado de sentido ou de algum sentido (um “não-dado” que constitui, sem dúvida, o “vazio” de sua verdade: a finitude ontológica é o que se abre sobre o vazio — mas é o ser que é aberto por essa própria abertura, o ser na medida em que não é mas se abre em/como espaço-tempo).
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A finitude estrutural desconstrói os terminais históricos (por exemplo, figuras como o racionalismo, o empirismo ou o criticismo, e a figura da onto-teologia, ou mesmo a figura figurada rotulada por
Lacoue-Labarthe como “onto-tipologia”).
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Do mesmo modo, com um escopo ilimitado, a metafísica ela mesma sempre começa, começou e recomeça, como Abbau do que é gebaut (e que sempre tem o caráter de ser um templo ou um palácio, de uma residência e de um monumento, portanto também um império ou empresa).
25. Desde o início, ou mesmo adiante de si mesma, em uma história em curso antes de sua história — entre o décimo segundo e o décimo nono século antes de nossa era —, a filosofia foi a desconstrução dos edifícios de um mundo que abalou o mundo mitológico do sentido dado e da verdade plena e presente.
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A desestabilização desse mundo foi a condição, talvez já o começo, da filosofia, da história e do “acidente ocidental”: e se se olha para trás, para o que tornou possível esse acidente, provavelmente se terá de pensar ainda mais que ele dificilmente foi um “acidente” no sentido ordinário (e talvez dificilmente “ocidental” no sentido ordinário — o “Ocidente” já tendo precedido a si mesmo, e tendo sido disperso na história anterior do mundo, assim como, hoje, sucede a si mesmo, disseminado em um devir-mundo).
26. No mundo onde a filosofia nasce, um mundo dentro do qual se desenvolveram várias tecnologias determinadas (ferro, escrita, contabilidade comercial — às quais se retornará), a tragédia começa formando tanto o último testemunho do culto e do sacrifício quanto a primeira atestação de uma fuga de sentidos e do abismo da verdade: francamente, é desse modo que os termos ou os conceitos, ou as questões de sentido e de verdade, são produzidos.
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As quatro condições da filosofia identificadas por Badiou, que aqui se mencionam por sua clareza, e cujos nomes e noções também são produzidos nesse momento — política, ciência, arte e amor —, compõem uma multiplicação em quatro partes dessa fuga e dessa abertura.
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Não se demorará nas quatro disposições do que se poderia chamar a fuga inaugural do Ocidente: vê-se sem dificuldade como cada uma é estruturada por essa fuga para o absens (tomando emprestada uma palavra de
Blanchot).
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Política, ciência, amor e arte são quatro estruturas do impossível.
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Ao mesmo tempo, o que as quatro têm em comum é outra dimensão transversal da fuga: a saber, a incomensurabilidade entre as quatro “condições” (uma incomensurabilidade desconhecida ou, desde o início, reduzida em um mundo mítico-religioso).
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A filosofia é o lugar comum dessa incomensurabilidade: articula a fuga ou a ausência como o regime geral do incomensurável.
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O que mais tarde se chamou metafísica produz-se assim como a articulação dessa incomensurabilidade: a própria incomensurabilidade do ser em si, do ser que ex-iste para si, ou a dos princípios e fins atélicos e anárquicos (esta palavra em memória de Reiner
Schürmann).
27. Que a metafísica tenha tido lugar não é apenas um fato dado (de facto na história de um povo, ela tem lugar em um dado momento, no espaço mediterrâneo, e é nesse sentido o factum rationis empiricum da filosofia — não sem um analogon oriental, que é dado ao mesmo tempo, constituído pelo budismo ou pelo confucionismo, analogia que exigiria uma longa discussão), mas ainda é essa própria coisa, esse evento que constitui a metafísica.
28. Isto é, a fuga dos Deuses traça ou inicia uma abertura de um sentido sem precedentes: no mesmo gesto, o sentido está em fuga como passado e como por vir — mas no mesmo golpe, “sentido” é precisamente e absolutamente a ideia ou a questão do sentido (e de uma verdade que lhe responda).
29. Se a metafísica começa como uma ciência dos princípios e dos fins, é porque princípios e fins estão riscados [barés], se se pode usar a anfibologia permitida pela gíria, riscados e idos [rayés et partis] (a gíria também sugere talhados [tailles]), ou então, de modo mais elaborado, divididos de e em si mesmos, e portanto…
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30. Ora, essa subtração — essa subtração/adição de sentido que constitui a filosofia a partir de algum lugar (em todo caso, acontece em algum lugar, na contingência de um lugar e de um período, ou de vários lugares e vários períodos) ou por alguma força (cuja própria ocorrência é contingente: nada determina a necessidade do que tem lugar, embora tenha lugar, potencialmente, na escala da humanidade e do mundo).
31. Essa força, em todos os aspectos, é a da tecnologia.
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Por trás do que se tornará, em um sentido muito preciso que precisaremos analisar, tecnolo-gia, há toda uma gama de técnicas, como a do ferro seguida pela do comércio (incluindo tanto a contabilidade quanto a navegação), a escrita e o urbanismo.
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Com esse momento na história das tecnologias, há algo como um limiar que é atravessado.
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Há um movimento contemporâneo aos seres humanos — a tecnologia como humana, muito simplesmente o Homo faber, produtor e concebedor do Homo sapiens, técnico de si mesmo —, um movimento que desde o início procede por subtração ou por esvaziamento (desde a perda do oestrus, por exemplo, até a talha da pedra e a pintura mural), mas que, até então, se apresenta primeiro como um modo de comportamento e adaptação, como a gestão das condições de subsistência para um animal carente de condições dadas.
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Esse movimento, que sempre já terá começado com os “humanos”, e que consequentemente através dos humanos, nos humanos e antes dos humanos vem da própria “natureza”, esse mesmo movimento assume outra forma: em vez de assegurar a subsistência, cria novas condições para os humanos, ou mesmo produz uma estranha “sobre-subsistência” [surisistance] na natureza ou fora dela.
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A produção de meios de subsistência já distingue a época neolítica: agora — entre o décimo e o sétimo século antes de nossa era no arco da Ásia Menor — poder-se-ia dizer que uma produção de fins aparece como tal.
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Mas como não ver essa produção de fins emergir — silenciosa, secretamente — da produção que ela mesma não é produzida a partir da natureza ou do mundo, ou do animal ou do homem dentro dele.
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Consequentemente, a partir de que teremos de nomear história do mundo?
32. Com esse devir humano, esse movimento aparece a si mesmo como seu próprio princípio e seu próprio fim.
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Isto é, propriamente sem princípio e sem fim, pois procede de um destacamento inicial, que se pode nomear “condição humana” e cuja permanência envolve uma extrema instabilidade e mutabilidade do que assim foi destacado (a contingência forma assim a necessidade dessa “história”).
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E que é o que se pode chamar, fingindo acreditar que teria havido primeiro uma “natureza” pura e estável: desnaturação.
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E poder-se-ia então dizer que “humanidade” é o nome indexical do termo indefinido e infinito da desnaturação humana.
33. É na desnaturação que algo como a representação de uma “natureza” pode ser produzido, ou de uma ordem autotélica e portanto não tecnológica, que põe então ao mesmo tempo a extrema dificuldade de conceber como a desnaturação surge da natureza e na natureza (como o animal carente pode ser possível, o animal sem condições fixadas).
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É portanto também aí que surge, por um lado, uma tecnologia específica de interrogação peri phuseos ou de natura rerum, ao mesmo tempo que um pensamento da origem não natural da natureza sob a forma de uma “criação ex nihilo”.
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Por essas diferentes vias, a metafísica constitui desde o início o questionamento da desnaturação como tal, em outras palavras, da fuga dos princípios e fins, ou do Ser como nada que é.
34. Tal questionamento torna-se possível, de fato inevitável, assim que um evento desnaturante teve lugar: tal é o evento que nomeamos “tecnologia”, com a filosofia, que é ela mesma o regime autorreferencial e autorreflexivo desse evento.
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Esse evento faz parte de um mundo, não apenas no sentido de que o mundo, antes de qualquer “história”, sempre já foi sua possibilidade (que portanto não pode ser dita nem necessária nem contingente: nem mais nem menos que o próprio mundo).
35. Dizer que houve algo como uma natureza — physis ou natura, aqui não se deve seguir a distinção de Heidegger entre esses nomes, como se ele marcasse a distância de uma natureza mais “natural”, que não teria abrigado a possibilidade da tecnologia humana — só é possível se se contrasta essa natureza com uma não-natureza.
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Em outras palavras, o próprio motivo da “natureza” é por si mesmo “desnaturante”.
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A “física” dos jônicos pré-socráticos é a tecnologia de manipulação do objeto “natureza” que emerge quando a ordem mítico-religiosa é desmontada: tal física é uma tecnologia de fins riscados e de princípios riscados.
36. O nome de metafísica, que aparece então por acidente, não é de modo algum, no fim, acidental.
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Já se anunciava no aparato tecnológico que produziu a “natureza” como objeto de manipulação tanto teórica quanto prática, cuidando ao mesmo tempo que a “tecnologia” se torne claramente um princípio e um fim para si mesma — como é o caso no comércio, na escrita ou na própria produção de princípios e fins.
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Esse movimento é necessariamente um devir, pois precisamente o que está em questão é o que não é dado, e a tecnologia em geral é o saber-fazer com respeito ao que não está já feito: com a tecnologia, a história se contrasta com a natureza.
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Mas é igualmente necessário que esse devir não forme um sentido, nem progressivo nem regressivo.
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A obsessão pelo sentido, que no entanto terá determinado toda uma seção da metafísica, é apenas o efeito recorrente de uma “física” mítico-religiosa buscando reconquistar-se apesar da metafísica ou através dela.
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É por isso que a metafísica está continuamente na ambivalência radical de uma abertura e de um fechamento, ou na difícil topologia que permite um fechamento por uma abertura e uma abertura por um fechamento.
37. Se há um “sentido” do mundo segundo a tecnologia, ele só pode ser medido por um padrão incomensurável da não-necessidade e da não-narratividade do mundo (isto é, da totalidade da significância possível), o que também implica sua não-historicidade no sentido metafísico e teoteleológico da palavra história.
38. Há portanto uma precondição que torna possíveis as condições lógicas e filosóficas do acidente ocidental.
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Essa precondição é indissociavelmente histórica, tecnológica e transcendental — o que também significa necessária como a razão da filosofia como metafísica, e no entanto contingente porque não há razão suficiente dessa razão —, se não a desnaturação geral e congênita (conatural) da natureza que sempre já abriga, sem necessidade e sem contingência, assim como o próprio universo não é nem necessário nem contingente, a possibilidade do homem tecnológico.
39. Rousseau, ao que parece, é o pensador principal — portanto também o mais problemático — dessa inscrição infinitamente torcida da desnaturação na própria natureza, que é também a inscrição da fuga dos deuses.
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Política, ciência, arte e amor (um quádruplo que, após reflexão, é muito rousseauniano) respondem cada um, com incomensurabilidade mútua, à condição tecnológica em seu estado de autonomização metafísica.
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Cada um é estruturado pelo caráter inatribuível de seu próprio princípio e fim, cada um é uma tecnologia ou uma configuração tecnológica, ou antes cada um se abre a uma cadeia indefinida de transformações tecnológicas.
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Esse quádruplo é tão condicionado quanto condicionante com respeito à filosofia.
40. Poder-se-ia também articular cada um dos quatro mostrando que cada um serve como fim para os outros três, de modo que a estrutura permanece sempre aberta e não pode ser totalizada, e que, além disso, cada “fim” é incomensurável com os outros, formando simultaneamente o telos e os limites dos outros.
41. Mas é também, ou primeiro, por isso que a filosofia como tal começa: começa como uma tecnologia do sentido e/ou da verdade.
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Nesse sentido, não é de modo algum uma prolongação do mundo mítico-religioso, nem sua superação pelo progresso, nem sua Aufhebung, nem sua decadência ou sua perda: é a reinscrição tecnológica da “natureza” e dos “deuses”.
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Quando o sentido é desnaturado — ou desmitificado —, a verdade emerge como tal: trata-se de construir o sentido (o princípio e o fim do Ser como tal) ou então pontuar a ausência [absens] e, finalmente, com os dois sempre implicados em qualquer construção e desconstrução metafísica digna do nome.
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Não é surpresa que a sofística, em um dado momento, se torne a correlação e o contraponto de um complexo tecnológico (mais uma vez o comércio, o direito, o urbanismo, a cidade — na Ásia Menor no tempo dos pré-socráticos).
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Não é apenas uma tecnologia do logos, que é inventada e organizada junto com outras tecnologias.
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Com o próprio conceito de logos, estendendo-se da ordem do discurso à da autonomia verificadora, é uma tecnologia que administra a produção, não mais da subsistência, nem mesmo de uma sobre-subsistência, mas do próprio sentido.
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É nesse sentido que se nomeia a metafísica uma tecnolo-gia: a fuga para uma autonomia verificadora da tecnologia, ou da “desnaturação”.
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Mas essa autonomia repete em um abismo infinito todas as aporias constitutivas do auto em geral.
42. Deve-se portanto perguntar se isso explica por que a filosofia com Sócrates se apresentou de imediato como um diálogo com as tecnologias ou sua interpelação metatecnológica: começando pela sofística, e modelando-se pela matemática, pelas artes do sapateiro, do carpinteiro ou em geral.
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Do mesmo modo, recordar-se-á que
Aristóteles considerava que a filosofia só podia acontecer além da satisfação da necessidade de subsistência: como se ela mesma fosse a abertura de outro gênero de satisfação, mas em uma continuidade ou em uma analogia da postura tecnológica.
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Pode-se também considerar que o espanto que
Aristóteles designa no mesmo passo [e depois de
Platão] como o começo da filosofia designa nada mais que a tecnologia própria de um não-saber: nem ignorância à espera de um mestre, nem inexperiência em processo de iniciação — que são ambas modalidades do mundo mítico-religioso —, mas o saber que se articula, primeiro, sobre seu próprio abismo.
43. Poder-se-ia também considerar — e não se pode demorar nisso como seria necessário — a possibilidade, de fato a necessidade de determinar a história das tecnologias até nosso tempo sem lhe dar outro sentido em sua contingência fundamental que a relação indefinida da tecnologia consigo mesma e com a fuga de sua desnaturação.
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Seria preciso examinar, a esse respeito, a sucessão das tecnologias da suplementação imediata do corpo humano (ferramentas, armas, vestuário), da produção de subsistência (agricultura, criação de animais), da troca (moeda, escrita), depois, com outra volta, do sentido e da verdade (sofística, filosófica), da riqueza como tal, da própria produção (capital, trabalho), da sociedade (democracia) e finalmente, da própria natureza, ou de sua completa desnaturação, seja por mutação seja por destruição total (engenharia biológica, ecológica, etológica).
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Mas o que então daria o tom e a direção dessa série, seu princípio e seu fim, no entanto sem princípio nem fim, seria a “arquitecnologia”, a pro-dução do pro-dutor, ou a ex-posição do exposto, a “natureza” do homem como a desnaturação nele de toda a “natureza”, o que hoje chamamos o “simbólico”, em outras palavras a abertura de um espaço vazio onde a “criação” infinita do mundo é (re)jogada — a menos que surja a possibilidade de que o simbólico seja aí barrado e aí desapareça e com ele a própria humanidade.
44. O evento da tecnologia — isto é, para nós, por muito tempo, a história e a metafísica como história — teria assim um sentido em um sentido que não seria nem direcional nem significante: mas no sentido em que se diz que “alguém tem senso de negócios”, por exemplo, ou “senso musical”, ou em geral quando se “tem senso” disto ou daquilo, nesse sentido, então, este seria o senso dos princípios e fins (do ser como tal ou da existência) ali onde, precisamente, nem fim, nem princípios, nem ser são dados ou disponíveis, e onde a existência se expõe, carente de sentido, fazendo dessa carência sua própria verdade.
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A metafísica é o nome desse senso: o savoir-faire da desnaturação, ou da infinitização dos fins.
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Isso implica acima de tudo não um conhecimento, mas um ethos: o próprio logos como ethos, isto é, a tecnologia ou a arte de estar e permanecer na fuga da ausência.
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A arte de estar de pé, ou o que permite em geral ter ou manter uma posição, incluindo, e especialmente, onde não há mais qualquer suporte ou base firme para qualquer posição que seja.