NANCY, Jean-Luc. The creation of the world, or, Globalization. Tr. François Raffoul e David Pettigrew. Albany: State University of New York Press, 2007.
** A Criação do Mundo ou Globalização **
1. O texto que aqui se inicia, oferecido primeiramente como homenagem a Lyotard, articula-se com a interlocução mantida com ele vinte anos antes, quando a questão era a do juízo e, mais precisamente, a de um juízo sobre os fins, isto é, a decisão secreta ou explícita que necessariamente subjaz a um gesto filosófico e constitui seu ethos, a decisão sobre o que importa — por exemplo, “um mundo”, um mundo “digno do nome” —, a qual não pode ser uma escolha entre possibilidades, mas apenas e cada vez uma decisão sobre o que não é nem real nem possível, sobre o que não é de modo algum dado de antemão e que constitui a irrupção do novo, imprevisível porque sem rosto, e portanto o “começo de uma série de aparições” pelo qual Kant define a liberdade em sua relação com o mundo.
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Tal decisão diz respeito ao nem-real-nem-possível, portanto nem dado nem representável, mas de algum modo necessário e imperioso, como a liberdade kantiana em sua relação com a lei que ela mesma é, e consequentemente é uma decisão violenta e sem apelo, pois decide entre tudo e nada — ou mais exatamente faz com que algo seja em lugar de nada, e esse algo é tudo, pois a liberdade não pode ser dividida, como
Kant também sabia, nem a liberdade nem seu objeto ou efeito.
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O juízo sobre os fins ou sobre o fim, sobre uma destinação ou sobre um sentido do mundo, é o engajamento de uma filosofia — ou do que se chama uma “vida” — desde que um fim não é dado: este é o certificado de nascimento da filosofia e de nossa chamada história “ocidental” ou “moderna”.
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Nesse sentido, é o certificado de um dia de ira em que se desencadeiam a tensão e a decisividade de um juízo (primeiro, último) que depende apenas de si mesmo.
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Trata-se do dies irae de que
Lyotard fala em sua Confissão de
Agostinho e em termos de
Agostinho e Isaías, como o dia em que os céus serão envoltos como num volumen, dobrados sobre a luz dos signos e abrindo-se à opacidade escura antes da criação ou depois de sua aniquilação, ou ainda retirados do mundo como o momento e o lugar precisos de sua criação e decisão: espaço-tempo fora do espaço e do tempo.
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E assim também dies illa: aquele dia, aquele dia ilustre, mais notável porque removido de todos os dias, o dia do fim como dia do infinito.
2. Da atenção de Lyotard ao que Kant chama de juízo “reflexionante”, um juízo para o qual “o universal não é dado” — proposição kantiana para o que excede os limites do objeto matemático-físico do juízo “determinante” e do esquematismo transcendental, que se torna para Lyotard a proposição geral da “pós-modernidade” —, deve-se extrair que, se o universal não é dado, isso não significa que precise ser sonhado ou “mimetizado” (a versão fraca da filosofia do “como se”, formulação mais ou menos latente das chamadas filosofias dos “valores”), mas que deve ser inventado.
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Em outras palavras, parece importante não apenas propor um “juízo sem critério” — outra expressão de
Lyotard —, ele mesmo definido como um juízo que “maximiza conceitos fora de qualquer conhecimento da realidade” (e portanto em primeiro lugar o conceito de fim final ou de destinação do mundo e dos seres humanos).
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É preciso compreender também que o conhecimento falta aqui não por uma deficiência intrínseca do entendimento humano (uma finitude relativa ao modelo de um intellectus intuitivus), mas pela ausência pura e simples de “realidade”, que efetivamente não é dada (a finitude absoluta de um Dasein que põe em jogo nada menos que o sentido — infinito — do ser).
3. O juízo sem critério não é apenas (ou talvez não seja de modo algum) um modo analógico e aproximativo, simbólico e não-esquemático do juízo determinante, nem sua extensão, nem sua projeção, nem sua figuração, e talvez o próprio termo juízo contenha uma ambiguidade em sua falsa simetria ou aparente continuidade, pois, enquanto o primeiro procede por construção ou apresentação esquemática, isto é, pela dependência de um conceito a uma intuição que define as condições de uma experiência possível, o segundo é colocado diante de — ou provocado por — algo que não pode ser construído, que corresponde a uma ausência de intuição.
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Essa ausência de intuição forma a condição kantiana do objeto “absoluto”, aquele que não pode ser objeto, isto é, o sujeito de princípios e fins (“Deus”, ou agora o homem, em todo caso o sujeito racional, que se torna o termo preciso do sujeito não intuitivo de razões suficientes e fins finais).
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O inconstruível de uma ausência de intuição — que além disso produz uma ausência de conceito se os de “causa primeira” e “fim final” são com isso enfraquecidos em sua própria estrutura — define a necessidade, não de construir no vazio (o que não tem sentido, exceto por simulacro), mas de deixar emergir um vazio, ou de fazer com esse vazio o que está em questão, a saber, o fim, que é doravante a questão de tal práxis e não de um juízo estritamente intelectual.
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Em uma palavra: não construir, mas criar.
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Aqui se permite uma breve digressão: encontrar o inconstruível no sentido kantiano é também e ao menos o que significa “desconstruir”, palavra hoje demasiadamente usada pela doxa para significar demolição e niilismo, mas que, por meio de
Husserl, Heidegger e
Derrida — originalmente Abbau e não Zerstörung —, teria antes nos conduzido em direção ao que não é nem construído nem construível, mas recuado da estrutura, seu espaço vazio, e que a faz funcionar, ou mesmo o que a perpassa.
4. Lyotard afirmava na época que o juízo sobre os fins deveria ser liberado da teleologia unitária de Kant, a do reino de uma “humanidade razoável”, e, consciente de que a substituição da pluralidade pela unidade corria o risco de simplesmente deslocar uma estrutura inalterada para o conteúdo renovado que ele nomeava “o horizonte de um múltiplo ou de uma diversidade”, apressava-se a acrescentar que a pluralidade final impunha consigo a irredutibilidade das singularidades — que ele entendia no sentido dos “jogos de linguagem” de Wittgenstein — e que o universal que vem suplementar um universal “não dado” só poderia ser a prescrição de “observar a justiça singular de cada jogo”.
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Em outras palavras, o que é necessário é um mundo que seria apenas o mundo das singularidades, sem sua pluralidade construída como unitotalidade.
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Mas o que assim é necessário é um mundo.
5. Aparece aqui uma exigência que constantemente — pode-se ter certeza — habitou nossos pensamentos e que sempre acompanha, de diversas maneiras, uma preocupação em última análise comum à nossa ausência de comunidade, talvez à nossa recusa da comunidade e de uma destinação comunitária: como fazer justiça, não apenas ao conjunto da existência, mas a todas as existências, tomadas em conjunto mas distintamente e de modo descontínuo, não como a totalidade de suas diferenças e diferendos — precisamente não isso —, mas como essas diferenças juntas, coexistindo ou coaparecendo, mantidas juntas como múltiplas — e portanto juntas de modo múltiplo, se assim se pode dizer, ou como múltiplas juntas, se ainda menos adequadamente se pode enunciar —, e mantidas por um co- que não é um princípio, ou que é um princípio ou arquiprincípio de espaçamento no próprio princípio.
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Vinte e cinco anos antes,
Lyotard já escrevia: “Amaríamos multiplicidades de princípios…”
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Fazer justiça à multiplicidade e à coexistência das singularidades, multiplicar assim e infinitamente singularizar os fins, tal é uma das preocupações que nos foram deixadas por aquele tempo que, como “pós”, bem poderia ser um primeiro tempo, um tempo suspenso na preexistência de outro tempo, outro começo e outro fim.
6. A justiça rendida ao singular plural não é simplesmente uma justiça desmultiplicada ou difratada, nem uma justiça única interpretada segundo perspectivas ou subjetividades — e no entanto permanece a mesma justiça, igual para todos, embora irredutível e insubstituível de um ao outro —, e um dos segredos ou dos recursos mais poderosos mantidos pela história nos últimos dois séculos, ou desde o cristianismo, esconde-se aqui: a igualdade das pessoas na incomensurabilidade das singularidades.
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Essa justiça é, portanto, retomando um tema também encontrado nas Confissões de
Agostinho, sem medida comum; mas sua incomensurabilidade é justamente a única unidade com a qual se terá de medir o juízo sobre os fins.
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Isso implica duas considerações conjugadas: por um lado, o fim ou os fins serão incomensuráveis a qualquer alvo determinante de uma meta, de um objetivo, de qualquer realização; por outro lado, a “comunidade” humana — talvez também o ser-junto de todos os entes — não terá outra medida comum senão esse excesso do incomensurável.
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Em outras palavras, o que
Kant chamava de “humanidade razoável”, em vez de ser a aproximação tangencial de uma racionalidade dada (como, por exemplo, nas utopias e seus modelos de equilíbrio mecânico), ou de consistir simplesmente na conversão dessa unidade postulada em uma difração de singularidades, terá de conceber sua própria racionalidade como a incomensurabilidade da Razão em si mesma, ou para consigo mesma.
7. Tal juízo sobre os fins não pode ser simplesmente definido como um modo de extrapolação a partir do juízo determinante nem como uma extensão de conceitos fora das condições do conhecimento, sob a condição kantiana de um uso “apenas reflexionante”.
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Neste ponto, torna-se sem dúvida necessário pensar que, enquanto
Kant compreende esse uso segundo uma prudência estratégica em relação à Schwärmerei metafísica, deve-se pensá-lo também em termos de uma invenção ativa e produtiva de fins.
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Pode-se também formular isso do seguinte modo: a ordem kantiana da postulação, em vez de constituir um simples suplemento de representação à dureza da lei moral que se sobrepõe a um conhecimento finito, deve constituir por si mesma a práxis da relação com os fins.
8. Pode-se portanto pensar que a “maximização de conceitos” de que falava Lyotard deve ser tomada além de si mesma e ao mesmo tempo tomada literalmente: o máximo levado ao extremo, mas aqui precisamente o extremo não é determinável e o máximo se comporta como uma extensão infinita ou um excesso.
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No movimento desse excesso, o “conceito” que foi “maximizado” vacila e muda sua natureza ou estatuto: é assim que se comporta o juízo do sublime quando “o conceito do grande número é transformado na Ideia de um infinito absoluto ou atual”.
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A “Ideia”, para usar esse léxico kantiano-lyotardiano, não é mais um conceito usado em modo analógico ou simbólico fora dos limites da experiência possível ou da intuição dada.
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Não é mais um conceito sem intuição, manejado em virtude de algo que substitui um dado sensível: ela se torna ela mesma a criação de seu próprio esquema, isto é, de uma realidade nova, que é a forma/matéria de um mundo de fins.
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Ao mesmo tempo, e segundo as exigências mencionadas anteriormente, esse esquema deve ser o de um universal múltiplo, a saber, o esquema de uma incomensurabilidade diferente ou de uma incomensurabilidade geral ou absoluta.
9. Entre parênteses, nota-se o seguinte: o esquematismo de tal mundo de fins poderia muito bem corresponder ao que Kant chama de “natureza”.
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Com efeito, se a preocupação da primeira Crítica é a redução da multiplicidade sensível natural em favor de uma objetividade da experiência, a preocupação da terceira Crítica é fazer justiça, em modo reflexionante, a esse excesso sensível em relação ao objeto que é constituído pela proliferação vertiginosa e irredutível das “leis empíricas” da natureza.
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Ora, essa proliferação, onde o entendimento corre o risco de se perder, não corresponde a nada além da questão dos fins: para que fim há tal multiplicidade de princípios empíricos? Questão que se especifica especialmente nestas: para que fim a “força formadora” da vida? E para que fim a produção e o progresso da cultura humana?
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A natureza, em
Kant, não constitui mais uma ordem dada e se torna a ordem — ou sempre possível desordem — de um enigma dos fins.
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Entre a primeira e a terceira Crítica, a segunda terá formado o juízo moral — um juízo concernente à ação regulada por uma universalidade formal — segundo o que não poderia para
Kant ter a natureza constitutiva ou construtiva de um esquema, mas que, sob o nome de tipo, apresenta não obstante a regulação analógica de uma natureza (o reino moral como segunda natureza).
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Por toda essa reavaliação da natureza, trata-se apenas disto: como pensar a unidade indescobrível, o movimento, a intenção ou a destinação dessa ordem de coisas que carrega naturalmente em si o ser não natural dos fins?
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A questão da natureza tornou-se assim de fato a de um universo não mais sustentado pela ação criadora e organizadora de uma Providência e, consequentemente, a de uma finalidade não mais guiada pela agência ou índice de um fim: nem de um fim nem de um fim em geral…
10. É preciso portanto procurar um juízo regido por tal esquematismo, uma vez mais nem determinante (ou apresentativo) nem reflexionante (ou representativo como se) e, em outras palavras, nem matemático nem estético (no primeiro sentido do termo segundo Kant) e consequentemente talvez tanto ético quanto estético (no segundo sentido do termo), mas então igualmente nem ético nem estético em qualquer sentido usual desses termos.
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Para tanto, é preciso partir novamente daquilo de que o julgar se ocupa: os fins, mas mais precisamente os fins que se distinguem tanto da mera ausência de fim (isto é, a matemática) quanto do fim intencional (o fim tecnológico, isto é, o da arte em geral, mesmo se “sem fins” — nessa medida, é preciso situar-se fora da própria arte, como a própria arte exige, a qual nunca é “artística” em última análise).
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Talvez não se tenha, então, outro conceito de “fim” senão os que acabam de ser mencionados, e talvez nossa questão engaje uma ruptura com qualquer tipo de fim como fim buscado, isto é, também como fim representado e executado pelo efeito dessa representação automotora (a saber, em
Kant o fim de uma Vontade) e ao mesmo tempo como fim produzido a partir de uma causa e mais amplamente a partir do efeito de um concurso de causas: causa formal, causa eficiente, causa material e causa final, esta última encapsulando essencialmente a causalidade per se — o que, nota-se de passagem, significa também para
Aristóteles o Bem como fim final.
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Nesse sentido, nossa questão é inteiramente a questão do Bem em um mundo sem fim ou sem fins singulares…
11. Lendo Kant mais de perto, pode-se dizer que se está, na realidade, lidando com um elemento já brevemente mencionado, a “força formadora” da natureza que Kant descreve como possuindo uma “propriedade impenetrável” e que “não tem nada de análogo a qualquer causalidade conhecida por nós”.
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O juízo reflexionante só pode acrescentar-lhe uma “analogia distante” com nossa finalidade e causalidade tecnológicas.
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Pode-se certamente notar que
Kant fala aqui da vida, não da natureza em geral; mas poder-se-ia mostrar que o primeiro vale para o segundo: a distinção kantiana não é entre uma natureza inorgânica e uma natureza orgânica (depois, em outro nível, uma cultura), mas entre uma ordem das condições do entendimento e uma ordem das expectativas da razão.
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Com respeito à segunda ordem, a “natureza” é desde o início inteiramente regulada por uma “finalidade interna” que a vida expõe e que a humanidade leva a um paroxismo.
12. Ora, o que se pode claramente ver nessa “força formadora” com uma causalidade única é que a tese de uma criação do mundo é tornada inadmissível pela destituição de um Deus-princípio do mundo, mas ao mesmo tempo revivida ou tornada mais aguda por contraste pela exigência de pensar um mundo cuja razão e fim, proveniência e destinação, não são mais dados; e no entanto é preciso pensá-lo como mundo, isto é, como totalidade de sentido, ao menos hipotética ou assintótica — ou como totalidade de um sentido que é em si mesmo plural e sempre singular.
13. Tal fim que excluiria o fim intencional, ou uma causa final que incluiria a causa formal, ou a própria substância, e tenderia a se identificar com a ausência de fim, equivaleria no pensamento de Aristóteles a uma tautologia vazia: “por que uma coisa é ela mesma”.
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Mas a partir do vazio da tautologia, desde
Kant, emerge talvez a realidade de um novo mundo, ou uma nova realidade do mundo.
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Pois a ausência pura e simples de fim conforma-se ao esquema matemático, ou ao do objeto construível.
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Mas aqui se fala do inconstruível, isto é, da existência, cuja inconstruibilidade, indeterminação e não objetividade constituem em última análise para
Kant a definição da existência.
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A existência como tal é precisamente o que não pode ser apresentado como objeto dentro das condições da experiência possível.
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Como demonstram as duas primeiras “Analogias da Experiência”, a substância muda no tempo, mas não mais nasce ali do que morre ali.
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A substantia phaenomenon é claramente coextensiva ao tempo e ao espaço, que ambos formam o desdobramento do fenômeno.
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Kant recorda o princípio, Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti.
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Esse princípio enuncia explicitamente a negação de uma criação.
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E é também esse princípio que, mantendo o objeto dentro das condições da experiência possível, isto é, como mecanismo, exclui em uma experiência impossível qualquer consideração do fim das coisas bem como da proveniência de sua existência como tal.
14. Nossa questão torna-se assim claramente a questão da experiência impossível ou da experiência do impossível: uma experiência removida das condições de possibilidade de um conhecimento finito e que é no entanto uma experiência.
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O juízo sobre os fins sem critérios dados — e que faz por si mesmo, em ato, o ethos e a práxis dessa “finalidade” em todos os aspectos singular — é a “experiência” em questão.
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Em certo sentido, a filosofia depois de
Kant foi continuamente o pensamento de uma experiência do impossível, isto é, uma experiência do intuitus originarius, ou da penetração originária pela qual há um mundo, existências, suas “razões” e seus “fins”.
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O problema era o seguinte: sem renunciar à estrita delimitação crítica da metafísica, como reabrir e inaugurar de novo a essência da capacidade e das exigências metafísicas, e portanto do discernimento de razões e fins?
15. Por outro lado, o que é “impossível” segundo o contexto kantiano de um “possível” delimitador, traçando a circunferência do entendimento não originário (não criador de seu objeto, ou antes construtivo de seu objeto, mas não criador da coisa, nem consequentemente da proveniência-e-fim do mundo), é também o que mudou, desde Descartes e especialmente desde Leibniz, do estatuto do real para o estatuto do possível, agora entendido não como delimitador, mas como o modo ilimitante de abertura e atividade.
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O mundo é uma possibilidade antes de ser uma realidade, invertendo a perspectiva do dado para o doador, do resultado para a proveniência (sem esquecer, no entanto, que não há mais um doador).
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O “melhor dos mundos possíveis” é uma expressão que se refere antes de tudo à atividade pela qual este mundo é extraído (ou se extrai) da imensidão das possibilidades.
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O pensamento que inaugura a singularidade monádica plural é o que transforma (mas com
Descartes e
Espinosa) o regime de pensamento da proveniência-e-fim do mundo: da criação como resultado de uma ação divina realizada, passa-se à criação como, em suma, uma atividade e atualidade incessantes deste mundo em sua singularidade (singularidade de singularidades).
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Um sentido da palavra (criação como estado de coisas do mundo dado) cede a outro (criação como trazer ao mundo [mise au monde] um mundo — um sentido ativo que nada mais é que o primeiro sentido de creatio).
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Daí que mesmo a criatura que era a imagem finita de seu criador e consequentemente estava ligada a representar (interpretar, figurar) a criação, ela mesma se torne um criador potencial como sujeito de possibilidades e sujeito de fins, como ser da distância e de sua própria distância, ou ainda (ou ao mesmo tempo) confronta a “criação” — origem e fim — como o incomensurável e impossível de sua experiência.
16. Mas esse próprio fato, de que há no mundo quer a agência quer o poder quer ao menos a questão e/ou a experiência de sua própria criação, é doravante dado com o mundo e como sua própria mundanidade — que, de criada, se torna criadora —, mesmo no fim como sua mundanidade.
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O estado atual das coisas é que há no mundo ou mesmo como o mundo (sob o nome “humanidade” ou sob outras palavras, “história”, “tecnologia”, “arte”, “existência”) uma postura em jogo de sua proveniência e fim, de seu ser-possível e portanto de seu ser e do ser em geral, e que essa postura em jogo seja ela mesma toda a necessidade discernível em lugar de um ser necessariamente situado acima e além do mundo.
17. Consequentemente, o que indiretamente aparece como uma nova problemática da “criação” é a questão de um juízo sobre os fins que não seria apenas um juízo extrapolado além dos limites do entendimento, mas também, ou antes, o juízo de uma razão à qual não é dado de antemão nem fim(ns) nem meios, nem nada que constitua qualquer tipo de “causalidade conhecida por nós”.
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O juízo sobre os “fins de todas as coisas” deve ocupar-se de uma condição de ser que não dependeria da causalidade ou da finalidade, nem consequentemente da consecução mecânica ou da intenção subjetiva.
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Ao destituir o Deus criador e o ens summum — razão suficiente do mundo —,
Kant também deixa claro que a razão do mundo pertence a uma causalidade produtiva.
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Ele abre implícita e exteriormente à teologia uma nova questão da “criação”…
18. Ao mesmo tempo, uma segunda indicação guia nos é dada: o que exclui o ex nihilo da compreensão kantiana é a permanência necessária da substância fenomênica única na qual as mudanças ocorrem por via de causalidade.
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Mas a unicidade dessa substância é ela mesma a correlação do “princípio de produção” (segunda Analogia) de todos os fenômenos.
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Ora, o que se disse até aqui força a postular que o princípio, não de todos os fenômenos mas da totalidade dos fenômenos e da fenomenalidade ela mesma, ou o princípio ontológico da fenomenalidade da coisa em si, precisamente não pode ser um princípio de produção; ele deve ser o que aparece indiretamente como uma “criação”, isto é, uma proveniência sem produção.
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Não é nem processão nem providência, nem projeto, uma proveniência sem um pro-, protótipo ou promotor — ou então um pro- que é nihil na própria propriedade da proveniência.
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Consequentemente, e mesmo que ainda nada se saiba de tal “princípio de criação”, bem poderia ser que o que a produção conecta a priori como e na unicidade de uma substância se encontre ao contrário disperso pela criação — e não menos a priori — em uma pluralidade essencial de substâncias: em uma multiplicidade de existências cuja singularidade, cada vez, é precisamente homóloga à existência, se a existência é de fato o que se destaca ou se distingue absolutamente (o que sobressai em todos os sentidos da expressão), e não o que pode ser produzido por outra coisa.
19. Nesse sentido, uma existência é necessariamente um corte finito sobre (ou em, ou fora de…) a permanência indefinida (ou infinita como interminável), do mesmo modo que é o não fenomênico por baixo (ou em, ou fora de…) do fenomênico da mesma permanência.
20. Ao menos de duas maneiras, conjugadas e coimplicadas — uma que diz respeito à proveniência e destinação do mundo, e outra que concerne à pluralidade de sujeitos —, a questão lyotardiana de um juízo sobre os fins sem fim dado e sem unidade teleológica, a questão de um fim ad infinitum, conduz assim em direção a uma questão que parece inevitável chamar de questão da “criação”.
21. Primeiramente, usa-se aqui a palavra criação apenas de modo preliminar ou provisório, reservando a esperança de poder transformá-la.
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No fim, essa palavra não pode bastar, pois está sobredeterminada e sobrecarregada pelo monoteísmo, embora também indique em todo esse contexto filosófico o desgaste [issue] do próprio monoteísmo (a isso se retornará), e mesmo que, além disso, não se saiba que palavra poderia substituí-la, a menos que não se trate de substituí-la mas de permitir que ela se apague no existir da existência.
22. Por todas as significações que lhe são associadas, a palavra criação remete, por um lado, às teologias monoteístas e, por outro, à montagem intelectual da ideia de uma produção a partir do nada, montagem tantas vezes e tão vigorosamente denunciada pelos adversários do monoteísmo.
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O nada ou a nadidade usados como causa material supõem de fato uma prodigiosa causa eficiente (onde a teologia parece ceder à magia) e supõem além disso que o agente dessa eficiência é ele mesmo um sujeito preexistente, com sua representação de uma causa final e de uma causa formal, a menos que esta última preexista por sua vez, o que acentuaria as contradições.
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Enunciada assim, com efeito, isto é, ao menos segundo a doxa teológica mais ordinária, a “criação” é o mais desastroso dos conceitos.
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Ou então é preciso afirmar que o nihil subsume as quatro causas juntamente com seu sujeito: resta então, ao que tudo indica, uma palavra sem conceito…
23. Ademais, poder-se-ia mostrar que as dificuldades intrínsecas dessa noção levaram às elaborações teológicas e filosóficas mais poderosas e mais sutis em todos os grandes pensamentos clássicos, em particular no que respeita à liberdade do criador em relação a ou em sua criação, ou então concernente ao seu motivo ou ausência de motivo e certamente à sua intenção ou à sua expectativa (glória, poder, amor…).
24. Ocorre, porém, e certamente não por acaso, que os pensadores dos três monoteísmos — particularmente os místicos judeus, cristãos e islâmicos — desenvolveram um pensamento, ou talvez se devesse dizer uma experiência de pensamento, bastante diferente, que se pode encontrar na obra de Hegel e Schelling entre outros, e também certamente, ainda que secretamente, em Heidegger, mas que, como se sugeriu, estava primeiro implícita em Kant.
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Ora, nessa grande tradição, que é também, se se considera seu pleno escopo, um pensamento do Ser (do Ser dos entes como um todo) com base em um monoteísmo em todas as suas formas e consequências últimas (o pensamento grego do Ser com base no qual há logos do Ser, juntamente com o pensamento judeu da existência com base no qual há uma experiência da existência: uma mescla que forma o estranho “com” de nossa condição greco-judaica), encontra-se um duplo movimento simultâneo:
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Por um lado, o criador necessariamente desaparece no próprio meio de seu ato, e com esse desaparecimento ocorre um episódio decisivo de todo o movimento que por vezes se nomeou a “desconstrução do cristianismo”, movimento que nada mais é que o movimento mais intrínseco e próprio do monoteísmo como ausentamento integral de Deus na unidade que o reduz e onde ele se dissolve.
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Por outro lado, e correlativamente, o Ser cai completamente fora de qualquer posição pressuposta e se desloca integralmente para uma transitividade pela qual é, e é apenas, em qualquer existência, o infinitivo de um “existir”, e a conjugação desse verbo (o Ser não é a base do existente, ou sua causa, mas ele “o é” ou ele “o existe”).
25. Nesse duplo movimento, por um lado, o modelo de produção causal segundo fins dados foi claramente delineado e classificado em termos de objeto, representação, intenção e vontade.
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Por outro lado, o não modelo ou a ausência de modelo do ser sem dado — sem universal dado, sem agente dado e sem fins pressupostos ou desejados, isto é, sem ou com nada dado, sem ou com nenhum dom dado — revelou seu incomensurável real e terá desafiado o juízo que
Kant, de fato, avançou a seu modo, inscrevendo implicitamente o enigma da criação.
26. O ser sem dado só pode ser compreendido com o sentido ativo do verbo “ser”, com efeito, um sentido transitivo: “ser”, não como substância ou como substrato, menos ainda como resultado ou produto, nem como estado, nem como propriedade, menos ainda, se possível, com uma simples função de cópula.
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Isso porque “o mundo é” forma uma proposição completa sem o atributo de seu sujeito, mas como ato, e portanto equivalente a “um fazer”, embora não conforme a nenhum dos modos conhecidos de “fazer” (nem como produzir nem engendrar nem fornecer um modelo, nem fundar, em suma, um “fazer” nem feito nem a fazer…).
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Um “ser” transitivo, cujos sentidos históricos dos termos usados para a ideia de “criação” só dão vagas aproximações (bara, o termo hebraico reservado àquele ato divino, kitzo, o termo grego que significa “plantar”, “tirar do estado selvagem”, “estabelecer”, o termo latino creo, a forma transitiva de cresco “crescer”, portanto “cultivar”, “cuidar”).
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Esse ser é incomensurável a qualquer dado bem como a qualquer operação que suponha um dado posto em jogo (e um agente-operador).
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Sua substância é igual à sua operação, mas sua operação não opera mais do que deixa o… nada ser ou fazer (a si mesmo), um nada, isto é, como se sabe, res, a coisa mesma.
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Esse ser não é nada, ele é (transitivamente) nada.
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Ele transita nada em algo, ou antes, nada transita a si mesmo em algo.
27. Esse tema corta pela raiz qualquer pensamento do que quer que permanecesse enterrado no coração do ser ou em seu fundo mais profundo.
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Não há nada retirado nas profundezas mais íntimas da origem, nada além do nada da origem.
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Consequentemente, a origem não pode ser perdida ou faltante, o mundo não carece de nada, porque o ser do mundo é a coisa permeada pelo nada.
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Talvez isso deva ser decisivamente separado de qualquer pensamento do fenômeno (aparecimento/desaparecimento, presença/ausência), sem por isso se apropriar do segredo da presença “em si”: não há mais uma coisa em si ou um fenômeno, mas sim a transitividade do ser-nada.
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Não é isso, no fim, o que
Nietzsche havia sido o primeiro a compreender?
28. A retirada de qualquer dado forma assim o coração de um pensamento da criação.
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É também o que o distingue do mito, para o qual, de modo geral, há algo dado, algo primordial e que o precede, que constitui a própria precedência, e a proveniência a partir dele.
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O monoteísmo não é mais o regime do mito fundador, mas o de uma história de eleição e de destinação: o Deus único não é absolutamente a reunião ou a subsunção (nem a “espiritualização”) de múltiplos Deuses sob um princípio (um princípio único figura muito frequentemente na fundação do mundo mitológico).
29. É preciso enunciar o seguinte: “politeísmo” e “monoteísmo” não se relacionam um com o outro como uma multiplicidade com a unidade.
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No primeiro caso, há Deuses, isto é, presenças de ausência (porque a lei absolutamente geral de qualquer presença é sua multiplicidade).
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No segundo caso, há ateísmo, ou o ausentar-se da presença.
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Os “Deuses” não são mais nada além de “lugares” onde esse ausentar-se chega (nascer, morrer, sentir, gozar, sofrer, pensar, começar e terminar).