NANCY, Jean-Luc. Corpus. Edition revue et complétée. Paris: Métailié, 2006.
Resumo
A união da alma e do corpo encontra sua formulação decisiva na carta de Descartes a Elisabeth, de 28 de junho de 1643, na qual se distinguem três registros de exercício das faculdades: os pensamentos metafísicos, que exercitam o entendimento puro e familiarizam com a noção de alma; as matemáticas, que exercitam sobretudo a imaginação mediante figuras e movimentos e formam noções distintas do corpo; e a vida e as conversações ordinárias, nas quais, suspendendo a meditação e os estudos que exercitam a imaginação, aprende-se a conceber a própria união da alma e do corpo.
A seriedade dessa afirmação não contradiz a disciplina filosófica, pois a principal regra cartesiana consiste justamente em dedicar poucas horas aos pensamentos que ocupam a imaginação, pouquíssimas ao entendimento puro e todo o restante ao repouso dos sentidos e do espírito, evitando que a atenção contínua e as preocupações da vida impeçam o uso fecundo dessas faculdades e reconhecendo, ao mesmo tempo, a excepcional capacidade de Elisabeth para dedicar-se, em meio às suas obrigações, às meditações necessárias à distinção entre alma e corpo.
As próprias meditações que permitem distinguir alma e corpo tornam obscura sua união, porque o espírito humano não pode conceber clara e simultaneamente a distinção e a união: seria preciso conceber alma e corpo como uma única coisa e, ao mesmo tempo, como duas, enquanto a experiência ordinária, sem filosofar, apresenta imediatamente uma única pessoa que possui conjuntamente corpo e pensamento, de tal modo que o pensamento pode mover o corpo e sentir aquilo que lhe acontece.
Se é mais fácil atribuir matéria e extensão à alma do que compreender como algo imaterial poderia mover o corpo ou ser movido por ele, pode-se atribuir livremente essa matéria e essa extensão à alma, pois isso significa concebê-la justamente enquanto unida ao corpo; uma vez experimentada essa união, torna-se novamente possível distinguir a matéria corporal, determinada em lugar e excludente de outra extensão, da extensão própria atribuída ao pensamento, que não possui essa mesma estrutura espacial.
Os princípios metafísicos precisam ser compreendidos profundamente ao menos uma vez, porque deles provém o conhecimento de Deus e da alma, mas seria prejudicial ocupar frequentemente o entendimento com essas meditações, pois isso impediria sua colaboração adequada com a imaginação e os sentidos; adquiridas e conservadas suas conclusões, deve-se retornar aos pensamentos e atividades em que entendimento, imaginação e sentidos operam conjuntamente.
A união da alma e do corpo é concebida pela atividade da vida ordinária e não pelo pensamento ou pela imaginação tomados isoladamente, podendo ser concebida «sem filosofar» por qualquer pessoa e possuindo uma evidência comparável à do ego sum, embora segundo uma modalidade própria: a união não é apenas existente, mas possui sua própria evidência, certeza e distinção, precisamente como distinção do indistinto.
A estrutura dessa evidência conserva a relação em que conhecido e cognoscente coincidem ou se distinguem como relação do mesmo consigo mesmo: o pensamento pensa-se pensante, a imaginação imagina figuras extensas e a união experimenta-se na desatenção da atividade em que se sente agir e padecer sem pensar reflexivamente, de modo que metafísica e matemática, uma vez adquiridas, devem ceder lugar a um saber no qual os três registros do conhecimento cooperem na atividade da vida ordinária e no uso do mundo.
A evidência da união apresenta simultaneamente duas faces correspondentes à própria natureza, una e dupla, de seu conteúdo: de um lado, pertence à obscuridade, à indistinção e à contrariedade interna de uma concepção antinômica; de outro, é absolutamente certa e clara porque consiste naquilo que se «experimenta em si mesmo», isto é, no si unido a si do mesmo modo que corpo e alma estão unidos em uma única pessoa que possui conjuntamente pensamento e corpo.
Esse conjunto é simultaneamente claro e obscuro, passivo e ativo: constitui um si inteiramente consigo mesmo, presente em si e para si, mas também um si simultaneamente outro e mesmo, estendido para fora de si, sentindo o mundo e sentindo-se nele com uma evidência cuja segurança aumenta precisamente à medida que diminui a atenção reflexiva sobre si.
Quando a união é concebida, aquilo que conhece não pode ser simplesmente identificado nem com o pensamento nem com o corpo: o pensamento conhece a si ou seus objetos, enquanto o corpo propriamente não conhece, mas sente; entretanto, sentir já constitui um modo do pensamento sempre que um ego se relaciona consigo, assim como ocorre ao conceber, imaginar ou querer, de modo que o corpo conhece enquanto é alma ou enquanto está intimamente unido a ela.
A alma conhece-se como extensão não através de uma representação do corpo, mas segundo a própria extensão corporal, devendo-se reconhecer nela uma extensão que se mistura a toda a extensão do corpo sem possuir a impenetrabilidade nem a exclusão espacial próprias da matéria; a alma estende-se na extensão mesma não como conteúdo alojado em um continente ou como piloto em um navio, mas como extensão do próprio inextenso, mediante a qual o extenso é experimentado em sua união com o inextenso.
Essa experiência não constitui propriamente um saber, mas uma evidência obscura cuja própria obscuridade constitui sua certeza: não se trata de pensar um «corpo próprio» como figura extensa pela qual uma alma isolada se conheceria, mas de reconhecer que a alma inextensa é entregue à extensão que lhe é imprópria e que sua união com essa impropriedade é aquilo que ela concebe sem conceber, concebendo-o precisamente como inconcebível.
Ao sofrer, ofegar, digerir, cair, saltar, dormir, cantar, gesticular ou coçar-se, não se conhece primeiramente um ego distinto dessas ocorrências, mas simplesmente aquilo que sofre, canta, gesticula ou se coça, de modo que o «isso» e o «aquele» deixam de constituir polos separáveis: há um aquele que não é senão esse isso corporalmente experimentado.
Aquilo que conhece não é diferente daquilo que é conhecido, mas o que é conhecido nessa identidade consiste precisamente em duas coisas distintas numa única indistinção; quanto mais efetiva se torna essa identidade, menos distinta ela é e menos resta propriamente a conhecer, fazendo desaparecer a instância de propriedade pela qual um «eu» poderia dizer «meu corpo» ou «eu sou meu corpo» sem, nesse mesmo gesto, manter o corpo à distância e enfraquecer a evidência da união.
A evidência da união tampouco consiste numa imersão imediata em uma suposta espessura íntima onde matéria e espírito coincidiriam, pois isso reduziria a união à improvável penetração do impenetrável concebido como ser em si; a união não é uma coisa que resulte dessa penetração, mas o próprio fazer da penetração do impenetrável, cuja evidência é precisamente a penetração dessa penetração e, por isso mesmo, não pode constituir a concepção de uma presença em si.
Toda presença substancial, qualquer que seja sua natureza, nega tanto a presença quanto o si quando pretende fixá-los numa pura presença em si e a si, pois presença significa já um pôr-se diante, uma praes-entia ou ex-posição, enquanto um si somente existe porque em seu próprio coração há separação, contato de si consigo e pulsação de si a si, mediante a qual o «mesmo» desfaz continuamente o «si» que se imaginava simplesmente posto e pressuposto.
A evidência da união pertence, portanto, a uma ordem distinta tanto da evidência do espírito quanto daquela da extensão, não podendo ser compreendida como uma nova evidência «clara e distinta» nem como certeza autofundada por uma inspectio mentis; ela não resulta de uma inspeção, mas de um exercício e de uma prova, cuja modalidade corresponde diretamente ao conteúdo que nela se experimenta.
A união substancial não constitui uma terceira substância, pois uma substância somente se relacionaria consigo mesma e, se a união fosse uma terceira res, não poderia estabelecer nenhuma relação efetiva entre alma e corpo; seu conteúdo consiste justamente na relação entre as duas substâncias.
Por outro lado, a união também não relaciona as duas substâncias acidentalmente, pois é precisamente substancial e poderia ser compreendida paradoxalmente como aquilo que opera a substancialidade de um acidente.
A união une substâncias sem ser ela própria substância ou acidente, coisa, qualidade ou propriedade de uma coisa, correspondendo antes à propriedade compartilhada das duas substâncias e pertencendo à ordem da relação, não da res; essa relação não se reduz a inclusão, inerência, dependência, causalidade, disjunção, exclusão, contiguidade ou proximidade, embora possa atravessar e incluir esses diversos modos.
A relação entre alma e corpo constitui uma pertença recíproca que não implica absorção nem subsunção de uma substância pela outra, mas susceptibilidade mútua, de tal modo que a alma pode ser tocada pelo corpo e o corpo pode ser tocado pela alma.
Entre uma e outra há toque: um contato que comunica preservando intactas as duas res, pois o tocar alcança precisamente aquilo que permanece impenetrável, fazendo com que espírito e corpo, justamente porque não penetram um no outro, possam tocar-se e unir-se como contato entre dois intactos.
Aquilo que o toque comunica não é uma res, mas pertence à própria ordem do tocar: impulso, pulsão, pressão, impressão, expressão ou estremecimento, de modo que a união se realiza na ordem do movimento e se manifesta na transmissão de um movimento da alma ao corpo ou do corpo à alma.
Os movimentos da alma pertencem à ordem do pensamento e da relação consigo, na qual um ego relaciona-se consigo sentindo, concebendo, imaginando ou querendo; entendidos amplamente no léxico do motum, esses movimentos podem ser chamados e-moções, pois a emoção é o estremecimento de um ego que se altera e se afeta por si mesmo, pressupondo a autoafecção egoica ou cogitatio como co-agitação do ego.
Os movimentos do corpo pertencem ao transporte local e passam de um lugar a outro, pois a extensão é em si mesma fora de si, distância entre lugares, partes extra partes, figuras e movimentos; todos os movimentos corporais podem assim ser compreendidos como extensões, colocações para fora de si da pura coincidência consigo que definiria abstratamente o ponto como negação da extensão.
1) A análise da união enquanto união dos movimentos — união motriz ou mobilizadora — confirma a independência recíproca das substâncias, pois toda cogitatio pressupõe cogito e toda extensio pressupõe extenditur: de um lado, pensa-se sempre segundo um «eu» e, de outro, a extensão é sempre ela própria extensa, permanecendo cada substância primeira e última para si.
2) A união é, portanto, união da emoção e da extensão enquanto pressuposições heterogêneas, constituindo o toque de duas mobilidades ou, mais precisamente, a mobilidade própria do tocar como contato entre intactos.
No ponto figurado pela glândula pineal, foco de incessante agitação, os dois movimentos tocam-se em um mesmo movimento no qual o incorporal se torna corporal e o corporal incorporal, não por transubstanciação, mas por comunicação, de modo que a extensão é emocionada e a emoção é estendida; essa duplicidade corresponde à identidade do mesmo prefixo e/ex na e-moção e na ex-tensão, fazendo da união uma operação simultaneamente única e dupla de ex-posição, uma re-união que pode ser compreendida como ex-união ou união intrinsecamente exógena.
A evidência assim experimentada constitui um conhecimento que não se distingue de seu objeto e que, exatamente por isso, se in-distingue segundo sua própria prova, sendo simultaneamente e indistintamente emotiva e extensiva: conhecer-se dessa maneira significa ser comovido pelo próprio conhecimento e estendê-lo às coisas nas quais ele se investe, como os batimentos do coração, a raiz de uma unha, uma cor ou a granulação da superfície sobre a qual repousa a mão.
Conhecer-se como batimento, unha, cor e superfície significa conhecer as extensões nas quais o ego se emociona e, reciprocamente, conhecer a egoidade dessas extensões, constituindo aquilo que se pode chamar mundo: uma totalidade de extensão emocionante e emoção extensa, isto é, uma totalidade de ex-posição que também pode receber o nome de sentido, entendido como partilha do ex pela qual aquilo que está em si remete simultaneamente a si e ao fora de si.
O fora de si não permanece exterior ao mundo, pois constitui precisamente o dentro do mundo, cuja realidade consiste nessa ex-posição compreendida indistintamente como movimento corporal e incorporal daquilo que se estende em dois sentidos inseparáveis: distribuindo-se indefinidamente em partes extra partes impenetráveis e, ao mesmo tempo, penetrando e penetrando-se indefinidamente como extra-posição; assim, o extra das partes impenetráveis coincide com o existo, pois ex-istir e ser ex significam estar exposto segundo a exterioridade corporal, estar no mundo e, radicalmente, ser mundo.
Ser mundo não significa ser imanente a si, mas estar fora de si como sentido extenso, de modo que o sentido do mundo coincide com sua extensão sem recurso a outro mundo ou a um além-mundo e, simultaneamente, encontra-se fora do mundo; essa identidade indistinta entre fora e dentro constitui precisamente aquilo que a evidência experimenta em sua prova confusa.
A identidade do fora e do dentro não reabsorve uma substância na outra, mas expõe uma à outra como exposição do mundo a si mesmo, exigindo que sentido e verdade sejam compreendidos como essa própria exposição, que nem sequer pode ser designada simplesmente como «a mesma», pois é em si diferente de si e distinta de si justamente em sua indistinção.
Aquilo que habitualmente recebe o nome de dualismo cartesiano pode ser compreendido não como simples corte ontológico entre corpo e espírito, mas como uma ontologia do «entre», da distância ou da ex-posição mediante a qual algo como um sujeito pode advir.
Esse sujeito caracteriza-se fundamentalmente por não ser substância e por estar exposto aos outros sujeitos, sendo ambos os caracteres modalidades da divisão interna do ex que produz a motricidade e a mobilidade da união; um mundo de sujeitos é, assim, um mundo em expansão interna segundo essa dupla ex-posição, comum precisamente por sua insubstancialidade e pela impossibilidade ontológica de uma substância comum, impossibilidade que abre a possibilidade, a ocasião e o risco de ser-no-mundo.
Quando a extensão é vista — como a cera derretida e estendida diante dos olhos —, emoção e extensão entram em contato, pois sem esse toque a inspectio mentis nada veria e a extensão tampouco se estenderia diante da mens: o espírito move-se em sua própria inspeção até a extensão, enquanto a extensão se prolonga até o espírito através dos canais e fibras do corpo nos quais o espírito se expõe ao inspecionar.
A alma é então tocada, isto é, simultaneamente comovida e impressionada pelos «vestígios impressos» no corpo, pelas marcas extensas da extensão do mundo, expondo-se segundo uma modalidade própria da extensão e moldando-se à oscilação corporal: quando se caminha, é uma alma que caminha; quando se dorme, uma alma que dorme; quando se come, uma alma que come; e quando uma folha ou lasca corta a pele, a alma é cortada segundo a profundidade, a força e a forma da própria ferida, até que, na morte, ela se torne a própria morte.
A alma não experimenta o corpo nem o corpo experimenta a alma como duas instâncias separadas, mas alguém se experimenta, e o «um» desse alguém é justamente o movimento indistinto desse experimentar-se: sente-se sem necessariamente distinguir-se como «si mesmo» substancial, pois o si se in-distingue precisamente à medida que se ex-põe a si e, nessa exposição, distingue-se como distinto do distinto em geral e portanto como in-distinto.
Essa in-distinção não constitui fraqueza nem confusão de um objeto mal determinado, mas a própria força e movimento da caducidade do sujeito, enquanto este incessantemente cai para fora de si.
«Psyche é extensa, nada sabe disso»: enquanto extensão, Psyche não sabe que é extensa, porque a extensão em geral não existe para ser sabida, mas para mover e e-mocionar.
No emocionar-se ou expor-se da união, inseparavelmente una e dupla, dois em um e um em dois, sabe-se o não-saber de si que constitui o próprio si, emociona o sentido e faz de todo sentido — inclusive do sentido do saber — uma emoção exposta da alma ao corpo inteiro e até os limites do mundo.
O corpo é a extensão da alma até as extremidades do mundo e até os confins do si, mundo e si intrincados um no outro e indistintamente distintos, numa extensão tensionada até o ponto de ruptura.