Fé de nada

NANCY, Jean-Luc. La déclosion. Paris: Galilée, 2005.

Uma fé de absolutamente nada

1. A singularidade de Gérard Granel consiste em ter articulado, durante certo período, uma pertença católica efetiva, uma filosofia profundamente marcada por Heidegger e Marx e uma atenção precoce a Derrida, sem reduzir nenhuma dessas dimensões às outras nem conservar entre filosofia e fé a exterioridade habitual, de modo que sua trajetória permite interrogar o ponto de contato entre fé religiosa e pensamento filosófico e perguntar se, mesmo após a ruptura com a Igreja e com a confissão de fé, permaneceu na obra posterior algum vestígio dessa articulação inicial.

Durante os anos 1970, Granel aparece como figura singular de um heideggeriano marxista e cristão, cuja composição poderia parecer monstruosa, mas possuía um princípio articulador preciso.
A destruição ou desconstrução da metafísica como onto-teologia, a crítica radical da economia política e a reforma interna da Igreja eram compreendidas como movimentos essencialmente solidários.
A desconstrução da onto-teologia não excluía a fé, mas pretendia precisamente libertá-la da determinação de Deus como ente supremo, fundamento substancial e causa de si.
A fé podia aparecer como amor e coragem, mas também como pensamento da totalidade do ente enquanto obra desprovida de um operário representável.
Seu quid proprium não era a adesão a uma essência transcendente simplesmente inacessível, mas a relação com um deus que quer permanecer oculto.
A fé torna-se então acesso à própria retirada do acesso, relação não apenas com um Deus oculto, mas com a divindade do ocultamento enquanto tal.
Mesmo depois de abandonar o catolicismo, a teologia e a própria vontade de “destruição”, Granel não elimina explicitamente a questão da fé.
Sua crítica posterior ao cristianismo como forma metafísica e como componente disfarçado da mundialização deixa em suspenso a possibilidade de uma fé não degenerada em cristandade.
A oposição entre fé e onto-teologia permanece perceptível na recusa de identificar Deus com o ipsum esse subsistens.
A questão decisiva passa então a ser se a fé, separada de Igreja, dogma e confissão, continua a operar sob outra forma na obra tardia.

2. O último texto publicado por Granel, dedicado à “kênose ontológica do pensamento desde Kant”, radicaliza a questão do esvaziamento do ser ao reinterpretar a kênose teológica em chave ontológica e ao buscar, para além de Kant, Husserl e mesmo Heidegger, uma forma de pensar o ser inteiramente destituída de substancialidade, até chegar à “finitude pura e simples do próprio Ser”.

A escolha do termo kênose não é indiferente, pois ele provém do uso paulino que designa o esvaziamento de Deus em Jesus Cristo.
Granel declara deslocar o termo de um índice teológico para um índice ontológico.
Esse deslocamento orienta uma investigação do vazio ontológico e do esvaziamento transcendental.
O ser deixa de ser pensado como substantivo e passa a ser compreendido verbalmente, e até transitivamente, como aquilo que acontece no próprio acontecimento do ente.
Se o ser é o acontecimento apropriador (Ereignis) do ente, ele se esvazia de toda substancialidade.
A modernidade filosófica, de Kant a Heidegger passando por Husserl, pode então ser lida como movimento progressivo desse esvaziamento.
A culminação dessa trajetória é a finitização do ser, compreendida como “finitude pura e simples do próprio Ser”.
A argumentação articula três registros: o filosófico propriamente dito, um registro metafórico ou transpositivo tomado da teologia cristã e pagã, e um terceiro registro em que Granel se apresenta pessoalmente como aquele que se aventura mais longe que toda a tradição.
Esses três registros não constituem elementos justapostos, mas formam uma única torção argumentativa em que exigência filosófica, vocabulário teológico e gesto pessoal de ultrapassagem se tornam inseparáveis.
A ambição de ir “mais longe”, até mesmo que Heidegger, não constitui mero ornamento retórico, mas pertence à própria lógica do texto.
Essa ultrapassagem exige pensar até o ponto em que a tradição inteira é arrastada para fora de si mesma.
O objetivo já não é apenas criticar formas particulares de substancialismo, mas alcançar a razão da persistência da própria substância na tradição.
A resposta proposta é a “inapreensibilidade do Ser”, pela qual o ser é subtraído a toda captura e esvaziado de toda estabilidade ou posição substancial.
Essa resposta possui uma estrutura paradoxal, pois responder pela inapreensibilidade significa responder mediante aquilo que se retira de toda resposta conclusiva.
O vazio do ser torna-se assim também vazio da ontologia e da própria filosofia enquanto saber capaz de assegurar uma apreensão.

3. A ultrapassagem de Heidegger realiza-se quando Granel desloca a primazia da analítica existencial do cuidado para uma transcendentalidade perceptiva ou poiética na qual o mundo não é inicialmente dado por uma pragmática do uso, mas surge numa percepção criadora que abre o aparecer sem apropriação subjetiva e sem referência do real a um sujeito.

A crítica a Kant e Husserl visa eliminar resíduos substanciais ou substancializantes ainda presentes em suas filosofias.
O movimento do texto é explicitamente um movimento de autossuperação, no qual Granel pretende ir além das próprias posições anteriores e, por isso mesmo, além de toda a tradição.
A crítica da substância conduz à questão de uma modalidade originária de ser das coisas que não coincide com a estrutura existential descrita em Ser e tempo.
Essa modalidade é a percepção enquanto poiética do mundo.
O mundo não é simplesmente utilizável ou prático, mas acontece como abertura perceptiva.
A poesia do mundo aparece como desafio à filosofia porque consegue nomear aquilo que a descrição filosófica tende a perder.
Escrita, poesia, pintura e percepção deixam de constituir domínios secundários e tornam-se modalidades privilegiadas de uma abertura do mundo.
A poiética do mundo significa surgimento de céu e terra, abertura de um espaço em que o mundo aparece antes de qualquer organização conceitual.
A arte aparece então como percepção originária e como possibilidade de ir além de Heidegger.
A inapreensibilidade do ser não é um mistério sublime análogo à incognoscibilidade divina.
Ela consiste no retiro do “como” em cada campo fenomenal, na finesse, novidade absoluta e improdutibilidade do modo como o mundo é.
A questão não é “como é o mundo?”, mas “como o mundo é?”, isto é, como ele acontece sem substrato, fundamento ou sujeito de consciência.
O aparecer é recolhido numa espécie de cavidade ou no Aberto, que simultaneamente abre e recolhe aquilo que aparece.

4. O passo decisivo ocorre quando o Aberto é compreendido como corpo, não como matéria contraposta à alma nem como corpo próprio fenomenológico, mas como formalidade originária do mundo, lugar de diferenciação dos a priori do visível e vazio ontológico em que o aparecer se espacializa e se distribui.

O da heideggeriano é reinterpretado através do termo “corpo”.
Esse corpo não é objeto, substância nem suporte de um espírito.
Ele constitui a formalidade primeira do mundo e o lugar onde as regiões do visível se diversificam.
A metáfora do “retângulo negro” indica um centro não representável que funciona como distribuidor das regiões perceptivas.
A pintura torna-se figura privilegiada dessa estrutura, porque o mundo aparece como quadro e o quadro como mundo.
A abertura do mundo acontece por diferenciação espacial, afastamento, espaçamento e regionalização.
Esse pluralismo espacial acrescenta à estrutura do Dasein uma dimensão de diversidade do Aberto.
O campo mais puro do pensamento encontra-se “posto sobre nosso corpo”, mas esse “sobre” exclui tanto um sujeito autônomo quanto a ideia de um espírito simplesmente encarnado.
O corpo é ele próprio fora de campo e coincide com o vazio ontológico enquanto abertura diversificante do aparecer.
Nada mais dispõe o mundo por trás desse vazio.
Querer saber ainda alguma coisa além desse ponto equivaleria a pretender entrar no gesto criador de Deus.
Surge então uma interdição de saber que não se reduz a simples impossibilidade cognitiva e assume tonalidade próxima de um interdito sagrado.

5. A introdução do “gesto criador de Deus” revela uma ambiguidade decisiva porque Granel parece rejeitar imediatamente a criação teológica como fuga diante da finitude do ser, mas sua própria argumentação distingue implicitamente duas concepções de criação: uma criação como produção realizada por um sujeito divino substancial e outra como abertura ex nihilo, na qual o vazio se abre em mundo sem produtor, fundamento ou substrato.

A primeira concepção representa o Deus da representação religiosa e da onto-teologia, que produz o mundo como obra sua.
A segunda concepção pensa a criação como abertura do nada, sem sujeito produtor e sem matéria prévia.
A diferença entre essas duas concepções é decisiva e foi reconhecida por tradições teológicas e místicas dos três monoteísmos.
Ou Deus permanece como sujeito e substância do mundo, ou se esvazia de si na própria abertura do mundo.
Recusar o primeiro não implica necessariamente recusar o segundo.
O divino que se esgota de toda substância aproxima-se precisamente da kênose que dá título ao texto.
O deslocamento da kênose do teológico para o ontológico mostra-se, assim, menos simples do que parecia inicialmente.
Se kênose fosse apenas sinônimo de esvaziamento, o recurso ao termo paulino seria desnecessário.
Sua persistência no texto indica uma dificuldade em separar inteiramente a estrutura ontológica do esvaziamento de sua proveniência teológica.
O resultado é um regime que já não é onto-teológico, mas também não pode ser descrito de maneira simples como puramente ontológico ou puramente teológico.
Seria possível falar numa “kenologia” que destitui a onto-teologia, embora tal expressão obrigasse imediatamente a perguntar o que acontece com o logos quando o vazio deixa de ser objeto de discurso fundacional.

6. O logos submetido à kênose deixa de funcionar como discurso conceitual de fundamento e desloca-se para uma escrita descritiva, poética e perceptiva capaz de acompanhar o surgimento do mundo sem convertê-lo em objeto, enquanto a metafórica do divino passa a nomear não um além-mundo, mas a alteridade constitutiva da própria abertura mundana.

A descrição do mundo segundo o vazio e segundo o caráter irreal do “como” só pode realizar-se como inscrição, escrita e poesia.
O grito da ave, o raio de luz e o brilho do mar não servem apenas como exemplos decorativos, mas indicam a coparticipação no lugar de eclosão das coisas.
A aproximação entre pensamento filosófico e gesto poético torna-se inevitável, embora permaneça frágil e arriscada.
O logos tende então a recuperar seu sentido de medida do recolhimento, mais próximo do gesto de reunir do que de uma razão que domina conceitualmente.
Ao mesmo tempo, o discurso continua recorrendo a uma metafórica do divino.
Os mistérios tradicionais da encarnação e da incognoscibilidade divina são explicitamente afastados para evitar confundir o fora-do-mundo teológico com a abertura do mundo a si mesmo.
A abertura do mundo não está fora dele nem dentro dele como uma coisa, não constitui outro mundo nem sobrenatureza.
Entretanto, ela continua podendo ser chamada “divina” porque designa a alteridade pela qual o mundo se abre e se diferencia.
O divino nomeia o próprio compartilhamento que faz mundo.
A luz do dia, dies, torna-se figura dessa condição do discernimento que não pode ela própria ser discernida como objeto.
O divino deixa assim de significar uma entidade transcendente e passa a nomear o próprio traço de abertura entre céu e terra, visível e condição do visível, coisa e não-coisa.
Essa abertura é a forma-corpo do aparecer.

7. A kênose levada até seu limite converte o divino em forma-corpo da abertura luminosa do mundo, de modo que “Deus” se esvazia de substância e o que resta de divino é apenas a medida do compartilhamento entre luz e sombra, visível e invisível, enquanto a fé pode ser repensada como gesto de fidelidade pensante que ultrapassa o saber sem cair na irracionalidade e permanece absolutamente ateia, sem religião nem crença.

A “nascença do divino” não significa encarnação de uma substância transcendente, mas alvorada do mundo no próprio aparecer.
A abertura perceptiva é “posta sobre nosso corpo” como o toque de um pincel que faz surgir uma cor.
O “posto” não significa apoio substancial, mas toque, eclosão, suspensão e abertura.
A pureza do pensamento coincide com a simultaneidade do aberto e do delimitado, do vazio e do espaçado.
O criado, nesse sentido, é aquilo que é improdutível e sai do nada.
O ex nihilo não designa produção por um agente, mas o toque inapreensível pelo qual o mundo encontra lugar.
Deus esvazia-se de substância e o divino torna-se medida do compartilhamento da luz e da sombra, do ver e do visível.
O corpo é então o lugar vazio do deus esvaziado e do vazio divino.
O que permanece divino do divino é talvez apenas o nome de uma kênose em que a ateologia se revela como despojamento e verdade do antigo “mistério”.
Não se trata de conservar um resto de piedade em Granel.
A questão torna-se antes saber como se reconhece a inapreensibilidade do ser e como se toca ou se é tocado pelo Aberto do mundo.
Esse acesso não pode ser medido por saber ou certeza de consciência.
Ele exige um gesto que vai além do saber sem tornar-se irracional, ajustando-se à manifestação e ao caráter divino de seu próprio compartilhamento.
Tal gesto é inseparável de uma escrita, de um canto, de um tom ou de um toque.
Esse gesto pode ser chamado “fé” precisamente se a fé for inteiramente separada de religião e crença.
Trata-se de uma fé que permanece sem reservas no ateísmo e coincide com a coragem de dizer o estranho.
O estranho é o corpo divino que discerne e espaça.
A “fé de absolutamente nada” é fidelidade pensante para além do conceito ao nada originário do Todo, recebendo-se de nenhuma parte e confiando-se ao que vem de fora de toda localização.
Essa fé não é crença, pois crença permanece correlata de uma substância representada.
Ela é uma certeza sem sujeito e sem substância, recebida e recolhida da própria finitude.
No extremo, permanece apenas o “retângulo negro aberto”: nenhuma religião, nenhuma crença, nenhum fundamento, mas a abertura finita na qual pensamento, corpo e mundo se tocam.

Nancy, judeu-cristianismo, fé