Fé

NANCY, Jean-Luc. La déclosion. Paris: Galilée, 2005.

O judeu-cristão. Da fé.

1. A denominação “judeu-cristão”, historicamente instável e progressivamente ampliada para designar o entrelaçamento entre judaísmo e cristianismo no interior da civilização ocidental, não nomeia uma síntese pacificada, mas uma composição cuja própria articulação contém uma desunião, de modo que o hífen que reúne judeu e cristão assinala simultaneamente sua aproximação e seu afastamento e conduz à questão mais ampla da constituição do Ocidente como composição internamente dividida entre religião, filosofia, judaísmo, helenismo, cristianismo e islamismo.

O sentido histórico mais antigo do termo restringia-o aos primeiros cristãos judeus que exigiam dos não judeus uma incorporação prévia a Israel, enquanto usos posteriores passaram a designar posições muito mais variadas e tornaram problemática a própria unidade da categoria.
Em seu uso cultural mais amplo, “judeu-cristão” passou a nomear o entrelaçamento da Sinagoga e da Igreja, como duas tradições simultaneamente aparentadas e adversárias, chegando a representar uma articulação essencial da identidade e do pensamento ocidentais.
O hífen dessa composição não elimina a separação entre os termos, mas estabelece no centro da união uma desunião, fazendo da composição judeu-cristã uma composição estruturalmente incomponível.
Essa estrutura interessa primeiramente porque a composição e a decomposição do judeu-cristão se confundem com a própria composição e decomposição da civilização que se denominou ocidental.
Interessa também porque introduz no interior do Ocidente o traço que separa e articula religião e pensamento, precisamente quando a filosofia se determina como não religiosa ou antirreligiosa e procura riscar, decompor ou destruir a religião.
A composição judeu-cristã comunica necessariamente com outra composição, o grego-judeu ou judeu-grego, pois o cristianismo judaico tornou-se inseparável do cristianismo helenístico, e a própria expansão cristã foi realizada em grande medida por judeus que falavam e pensavam em grego.
Não há, tendencialmente, judeu-cristianismo que não seja também judeu-grego-cristianismo, de maneira que a filosofia não pode considerar-se exterior à dupla estrutura de união e desunião que atravessa essa proveniência.
Uma vez multiplicado, o hífen abre uma decomposição mais geral que envolve as três religiões do Livro, incluindo o islamismo, e multiplica-se ainda entre os vários judaísmos, cristianismos e islamismos, cada qual estabelecendo relações próprias de atração, oposição ou conflito com a filosofia.
A própria filosofia só pode postular certa unidade para si enquanto se distingue da religião e, inclusive no interior da religião, enquanto distingue religião e fé.
A disposição judeu-cristã manifesta assim uma dis-posição ou dys-posição constitutiva do Ocidente e aproxima-se do esquema da coincidência dos opostos, presente sob formas como o oxímoro, o Witz, a dialética hegeliana e a experiência mística.
O elemento comum a essas figuras é uma articulação constituída em torno de um intervalo: o hífen atravessa um vazio que não preenche.
A questão decisiva torna-se então saber para que se abre esse vazio e em que sentido toda composição, toda comunidade e toda comunhão possuem constitutivamente um esvaziamento no próprio centro.
A comunhão, compreendida como figura geral do estar-com, não elimina o intervalo entre aqueles que reúne, mas somente existe porque esse intervalo permanece aberto.
Desconstruir a composição não significa destruí-la, regressar a uma origem arcaica ou simplesmente suspender a adesão a ela, mas penetrar o espaço de articulação em que a própria construção contém aquilo que poderá transformá-la.
A desconstrução pertence à construção como sua própria lei interna e não sobrevém a ela desde um exterior.
O cristianismo conferiu particular intensidade histórica a essa lógica ao compreender-se como comunicação, comunhão e koinônia e ao projetar uma reunião ou plenitude dos povos cuja relação renovada com Israel deveria constituir sua prova decisiva.
A passagem do Templo à comunidade, dos filhos aos irmãos, da comunidade religiosa à fraternidade e posteriormente a formas políticas e sociais de associação conserva a insistência de uma composição cujo próprio cum contém a possibilidade de sua desconstrução.
A questão inscrita sob o hífen permanece, portanto, a de saber o que há no intervalo da reunião e de que maneira o ser-em-comum depende de um espaçamento que não pode ser abolido.

2. A Epístola atribuída a Tiago constitui um lugar privilegiado da composição judeu-cristã porque, dirigida às “doze tribos da dispersão” e incluída apesar de resistências no cânone cristão, liga a eleição singular de Israel à universalidade da humanidade, fazendo da diáspora e da catolicidade duas figuras correlativas de uma totalidade em dispersão e apresentando Israel como o lugar visível a partir do qual se atesta a santidade invisível de todos os homens.

O caráter “católico” da epístola não designa originalmente sua submissão à Igreja romana, mas sua destinação universal, por oposição às cartas dirigidas a comunidades determinadas.
Essa universalidade aparece imediatamente ligada à diáspora, de modo que “todo” e “dispersão” tornam-se inseparáveis e levantam a questão de um todo disperso, de uma dispersão do todo ou de um todo cuja própria constituição é a dispersão.
Nessa relação entre totalidade e disseminação concentra-se também uma questão decisiva sobre o Ocidente.
Tiago, denominado pela tradição irmão de Jesus e chefe da Igreja de Jerusalém, aparece nos Atos como aquele que reconhece a abertura da comunidade aos não judeus e confirma que Deus testemunha também em favor das nações.
Deus testemunha para todos porque conhece os corações, de modo que Israel constitui o lugar singular e visivelmente marcado a partir do qual se atesta a santidade invisível de toda a humanidade.
Ao afirmar que Deus engendrou “nós” pela palavra da verdade para que fôssemos “primícias de suas criaturas”, a epístola atribui inicialmente essa condição às tribos da dispersão, isto é, aos judeus aos quais se dirige.
As primícias são aquilo que, reservado da colheita, consagra a totalidade, e assim aqueles que têm fé consagram a criação inteira ao criador.
A afirmação de que os homens são feitos à imagem de Deus amplia essa relação até a humanidade como tal.
A temática bíblica da imagem ocupa o núcleo do monoteísmo, mas a carta não organiza essa imagem segundo uma economia explicitamente cristocêntrica.
A mediação de Jesus permanece relativamente retirada e a estrutura fundamental é antes uma relação direta entre o homem e a santidade que nele se deixa figurar.

3. A ausência quase completa de cristologia e de elaboração teológica na Epístola de Tiago não constitui uma deficiência doutrinal, mas uma retirada deliberada da representação dos conteúdos em favor da efetividade do ato de fé, situando o texto no intervalo entre judaísmo e cristianismo e fazendo dessa posição intermediária simultaneamente sua construção comum e o ponto em que essa construção se oferece à própria desconstrução.

A carta possui caráter sobretudo parenético e espiritual, e sua pobreza em especulação teológica levou historicamente à dúvida sobre sua autenticidade cristã e até à interpretação de que se trataria de um escrito essencialmente judaico.
Em contraste com Paulo, ela contribui pouco para o desenvolvimento de conteúdos doutrinais da fé e concentra-se antes no próprio ato de crer.
Sua reserva teológica não deve ser compreendida como mera insuficiência, mas como retirada da teologia enquanto representação de conteúdos.
Essa retirada dá lugar à afirmação ativa da fé, isto é, àquilo que põe em ato e efetiva os próprios conteúdos.
A carta não apresenta outra teologia rival nem simplesmente uma tese contraposta a Paulo, mas instala-se no intervalo entre duas elaborações teológicas.
Nesse intervalo ela se situa também entre judaísmo e cristianismo, como traço simultaneamente de união e separação.
A com-possibilidade das duas tradições constitui justamente o lugar em que sua construção conjunta se expõe à desconstrução, segundo a lei pela qual toda construção contém em si mesma o ponto de sua desarticulação.

4. A semelhança do homem com Deus é pensada na Epístola segundo uma lógica do dom em que Deus, como Pai das luzes e doador de todo dom perfeito, não transmite uma propriedade apropriável, mas se dá no próprio ato de dar, fazendo da imagem divina no homem a participação numa generosidade cuja graça somente pode ser recebida mediante uma receptividade igualmente gratuita, para além tanto da inveja apropriadora quanto da renúncia sacrificial.

A simples crença na unicidade de Deus não basta para constituir a fé, pois até os demônios acreditam que há um só Deus e estremecem.
A questão decisiva não concerne primariamente à natureza de Deus, mas à efetividade da existência humana.
Deus aparece como “Senhor e Pai”, e paternidade e semelhança tornam-se reciprocamente implicadas.
A semelhança transmitida de Adão a seus descendentes mostra que a geração não produz a semelhança; ao contrário, a geração consiste na transmissão dessa marca.
O mundo criado deve assim ser pensado menos como produto do que como mundo marcado, atravessado pelo vestígio de uma origem que permanece em retirada.
A imagem é o traço do criador na criatura e faz do homem aquilo que consagra a criação inteira.
O “Pai das luzes” abre o mundo mediante a luz e mediante aquilo que nela pode aparecer.
Todo belo dom e toda doação perfeita provêm dele, de maneira que Deus é inicialmente pensado como doador.
O que se dá primordialmente não é uma coisa, mas a própria possibilidade da claridade em que as coisas podem aparecer.
No ato de dar, o doador abandona-se no próprio dom sem por isso converter-se numa coisa dada ou apropriável.
Dar e reter-se, dar-se e permanecer retirado, deixam assim de ser termos contraditórios.
A lógica da semelhança coincide com a lógica do dom: aquilo que engendra dá seu próprio gênero e, ao engendrar, dá-se.
O conteúdo mais determinado do dom é a graça, kharis, entendida simultaneamente como favor, eleição, prazer, alegria e gratuidade.
A graça opõe-se não ao desejo ou ao prazer como tais, mas ao desejo invejoso que nasce do sentimento de falta e busca apropriar-se do bem do outro.
Há uma oposição entre a lógica da carência e da apropriação invejosa e a lógica da súplica que recebe aquilo que só pode ser recebido como dom.
A graça constitui desejo e prazer enquanto receptividade do dom, e a receptividade deve corresponder à própria gratuidade da doação.
O dom não oferece um bem apropriável, mas dá a própria graça do dar e retira juntamente o doador e o presente de toda posse.
Ser à imagem de Deus significa, portanto, entregar-se por sua vez ao movimento do dom.
Essa lógica não constitui ascetismo, mas pode ser compreendida como uma lógica da fruição e do abandono.
Luto, lágrimas e humilhação não são apresentados como sacrifícios, mas como disposição de abandono em que a alegria se torna possível.
O que é abandonado é o desejo carente de apropriação, sem que esse abandono seja uma oferta sacrificial a Deus.
A fé situa-se precisamente para além da alternativa entre apropriação invejosa e renúncia ascética.

5. A relação entre fé e obras em Tiago não significa que atos exteriores devam comprovar uma fé previamente existente, mas que a fé somente existe como obra e na obra, de maneira que pistis, praxis, poiesis e ergon convergem na efetividade de um agir que excede seu próprio conceito, enquanto a fé deixa de ser crença ou saber e se torna o excesso prático pelo qual o agente é infinitamente mais do que aquilo que pode representar de si mesmo.

A insistência de Tiago nas obras não opõe obras e fé, pois as obras constituem a própria existência da fé.
A fórmula “mostra-me tua fé sem obras, e eu te mostrarei minha fé pelas obras” não exige uma demonstração externa de algo interiormente constituído.
A fé sem obras é morta porque não subsiste primeiramente em si para depois manifestar-se.
Ela existe somente nas obras e a partir delas.
O ergon deve ser compreendido como efetividade e ser-em-ato antes que como fabricação de um produto.
A poiesis vinculada ao ergon aproxima-se assim da praxis, entendida como ação cuja efetividade se dá no próprio agente e não simplesmente sobre um objeto exterior.
A pistis pode ser pensada como praxis que acontece na e como poiesis dos erga.
Em termos blanchotianos, a fé seria um desobramento que acontece na obra e como obra.
A praxis não consiste na fabricação de uma obra perfeitamente adequada ao conceito que a antecipava, mas no excesso que toda obra efetiva possui sobre seu conceito.
Esse excesso não representa uma insuficiência perante o conceito, mas aquilo que desloca o conceito para fora de si e lhe dá mais a pensar, conceber, tocar e indicar do que ele previamente continha.
A fé constitui assim o excesso prático da ação sobre sua própria representação.
Por isso ela não pode ser propriedade de um sujeito, pois deve ser pedida e recebida.
A própria fé deve ser pedida com fé, de modo que no coração da fé existe uma decisão que simultaneamente se precede e se excede.
A fé não é adesão a conteúdos de crença e não constitui uma forma débil, hipotética ou analógica do saber.
Ela tampouco constitui uma supersabedoria que se oporia simetricamente ao saber mundano.
A fé é sua própria obra: está nas obras, produz as obras e é por elas produzida.
A proximidade paradoxal com Nietzsche aparece na possibilidade de sustentar que não uma crença na redenção, mas somente uma prática e uma vida determinadas caracterizam verdadeiramente o cristão.
A interpretação de Abraão mostra com particular clareza essa estrutura, pois Tiago não enfatiza aquilo que Abraão julgou ou acreditou acerca do poder de Deus, mas simplesmente que Abraão fez: ofereceu Isaac.
O mesmo ocorre com Raab, cuja ação é destacada sem que se faça depender sua justificação de uma representação interior da promessa.
O Abraão de Tiago não precisa de uma esperança como compensação da ausência de certeza e não age a partir de uma convicção fundada numa razão prévia.
Sua fé está no ergon e não no logismos.
Se a fé conserva relação com o logos, essa relação encontra-se na inadequação do logos consigo mesmo.
As razões pelas quais a fé “crê” não são razões capazes de persuadi-la e assegurar-lhe previamente seu próprio ato.
A fé não se abandona simplesmente ao incompreensível, mas responde performativamente a outro ato, o mandamento.
Ela não pertence ao argumentativo, mas ao performativo e é homogênea ao mandamento ao qual responde.
Sua verdade consiste precisamente na inadequação de si a um conteúdo estabilizado de sentido, tornando-se verdade de fé como verificação em ato, e não como sacrificação.
A obra de Abraão é a praxis dessa inadequação, cuja poiesis manifesta a incomensurabilidade entre a ação de oferecer Isaac e a representação de imolar o próprio filho.
A fé pode então ser compreendida como saber ou não-saber da incomensurabilidade do agir consigo mesmo e da incomensurabilidade do agente consigo próprio.
No ato, o agente excede aquilo que é para si e torna-se constitutivamente ser-para-o-outro.
A fé realiza assim a semelhança com o próprio ato do dom.
Essa fé judeu-cristã, e também islâmica, seria o ato de um não-saber da necessidade do outro em todo agir e em todo saber adequado ao significado da justificação.
O justo não possui saber adequado de sua própria justiça; ele se deixa atestar no outro.
A verdade e a justiça começam onde já não existe uma presença sagrada que assegure ou garanta o ato, mas somente a exposição a uma presença que vem do outro e permanece outra.
“Deus” deixa então de designar um deus presente e garantidor e passa a indicar o dom da fé que se dá ao outro sem transformar esse outro em objeto de crença.
O judeu-cristianismo de Tiago aparece, desse modo, como desconstrução da religião e simultaneamente como autodesconstrução, deixando subsistir sobretudo o traço de união e o espaçamento aberto por ele.

6. A “lei perfeita da liberdade” reúne o amor ao próximo, a crítica da riqueza e a palavra verdadeira como três modalidades de uma fé que consiste em exposição ao outro e ao inapropriável, de modo que liberdade não significa autonomia soberana ou apropriação de si, mas agir segundo uma verdade que não pertence ao sujeito e cujo acontecimento o transforma para além da adequação consigo mesmo.

A obra que é a fé apresenta-se na carta principalmente sob três figuras: amor ao próximo, descrédito da riqueza e palavra verídica e decidida.
Em todas elas, o sujeito é exposto àquilo cuja verdade e justiça se encontram infinitamente fora de sua possibilidade de apropriação.
A “lei da liberdade” não significa simplesmente substituição de uma antiga lei judaica por uma nova lei cristã.
Seus preceitos não são estranhos ao judaísmo e sua novidade reside antes na disposição segundo a qual agir significa expor-se ao outro.
Trata-se de uma ação do relacionamento e da proximidade, e não de uma operação da apropriação desejante.
Trata-se igualmente de uma ação da palavra e da verdade, e não de uma administração representativa do sentido.
A expressão pode conservar uma ressonância estoica na medida em que liberdade não significa resignação àquilo que acontece, mas participação no acontecimento como ocasião de tornar-se si mesmo.
Tornar-se digno daquilo que acontece significa deixar que o acontecimento constitua o próprio agente, em vez de considerar a obra como simples produção do sujeito.
A única verdade que liberta é aquela que não pertence ao sujeito, não retorna a ele como propriedade e o faz agir segundo a inadequação e a inapropriabilidade de seu advento.

7. A referência a Jesus como “Cristo de glória”, embora permaneça quase inteiramente retirada de uma cristologia doutrinal, introduz na fé um nome próprio que não funciona como conceito ou conteúdo de crença, mas como nome do advento messiânico e da glória inapropriável, fazendo do messias a exposição do retiro do divino e conduzindo a própria construção cristã a uma desconstrução interna na qual presença, glória e parusia significam simultaneamente aproximação e afastamento.

A análise da determinação da lei de liberdade segundo amor, palavra e pobreza cede lugar à referência decisiva a Jesus Cristo.
A menção de Jesus constitui a única atestação indubitável da composição propriamente judeu-cristã da epístola.
O Cristo permanece retirado de qualquer elaboração desenvolvida sobre encarnação ou redenção.
Entretanto, seu nome fornece à fé uma referência que a simples crença na unicidade de Deus não pode fornecer.
A fé recebe assim sua consistência de um nome próprio, e não de um conceito.
“Jesus” identifica o Cristo, isto é, o Messias, e a nomeação do Messias afirma de alguma maneira que ele veio e se apresentou.
O nome diz uma presença acontecida sem transformá-la numa prova ou numa razão para crer.
A expressão “Messias de glória” remete à unção régia, sacerdotal e profética e conserva especialmente a dimensão da realeza.
A redução do Messias à figura de um simples salvador apaga a pluralidade das funções implicadas pela unção e as tensões possíveis entre realeza, sacerdócio e profecia.
A glória messiânica não pertence primeiramente à ordem do poder, mas à da luz, do esplendor e da dispensação, isto é, ao mesmo regime do belo dom e da doação perfeita.
A glória somente é glória porque não pode ser apropriada, talvez nem mesmo por aquele de quem emana, e só pode ser admirada.
A fé na glória é, portanto, fé no inapropriável e novamente experiência da inadequação da obra consigo mesma.
A fé recebe da própria glória uma segurança que não é crença, pois procede de um aparecer que não se converte em posse.
“Jesus” torna-se o nome próprio desse aparecer e, enquanto nome próprio do inapropriável, torna-se exemplarmente nome de qualquer outro.
A exortação a não fazer acepção de pessoas na fé no Cristo de glória permite inclusive pensar que a própria pessoa de Jesus não deve ser apropriada como privilégio representativo ou presença possuída.
Surge assim uma desconstrução no próprio momento da construção cristã, e não depois dela nem mediante retorno a uma origem supostamente pura.
Essa desconstrução pertence ao cimento da construção e encontra-se no próprio hífen que articula seus termos.
Do hífen de “Jesus-Cristo” permanece então sobretudo o traço que une um nome à glória, isto é, um nome do outro àquilo que se mostra sem tornar-se apropriável.
A glória não consiste no brilho da riqueza, mas na exposição da fé no ato e, portanto, na exposição da própria incomensurabilidade.
O Messias expõe o retiro daquele de quem é ungido.
Esse retiro não preserva uma separação sagrada, mas constitui a própria retirada do sagrado e a exposição do mundo ao mundo.
A unção deixa de ser sacrifício e torna-se consagração não sacrificial que derrama no mundo, como mundo e como obra da criação, o próprio retiro do divino.
A parusia está próxima no sentido paradoxal de uma proximidade que simultaneamente se abre e se fecha.
A proximidade não é promiscuidade nem fusão, mas distância em relação àquilo mesmo que se aproxima.
A presença junto de nós difere e adia a si mesma, permanecendo iminente como a morte no interior da vida.
Na configuração nascente do Ocidente, o homem deixa progressivamente de ser o mortal contraposto aos imortais e torna-se o vivente acompanhado durante toda a vida pelo próprio morrer.
O divino retira-se de suas moradas e de seus templos e passa a manifestar-se no próprio retiro, como iminência permanente do morrer.
A morte deixa de constituir simplesmente o termo natural da existência, porque o morrer se torna dimensão constitutiva da própria existência sob a iminência sempre suspensa da parusia.

8. A unção dos enfermos e a “oração da fé” levam ao extremo a lógica da carta ao fazer do morrer não uma passagem garantida para outra vida nem uma realidade substancial que sacrifício, tragédia ou ressurreição pudessem dominar, mas a própria experiência inapropriável da presença finita, na qual cada moribundo se torna messiânico porque toca, no instante mesmo de desaparecer como mortal, a única imortalidade possível: a inconsistência absoluta da morte e a exposição da existência ao fato de existir.

A unção final dos enfermos, posteriormente associada pela Igreja ao sacramento da extrema-unção, não deve ser compreendida primordialmente como cura corporal.
A “oração da fé” salva e levanta o enfermo mediante uma transformação que concerne à entrada no morrer e não simplesmente à sobrevivência após a morte.
A unção assinala a entrada na morte como parusia finita que infinitamente se difere.
Essa entrada é entrada na própria inadequação incomensurável.
Nesse sentido, todo moribundo é messias e todo messias é moribundo.
O moribundo já não é simplesmente o mortal contraposto aos imortais, mas o vivente no ato de uma presença incomensurável.
Toda unção é extrema porque o extremo permanece sempre próximo e a existência não cessa de tocá-lo.
O pecado pode ser compreendido como deficiência de uma vida incapaz de praticar plenamente a fé à altura incomensurável do morrer.
A fé, entretanto, dá precisamente o morrer em sua incomensurabilidade, e esse dom não pode ser recebido para ser conservado ou apropriado.
Amor, pobreza, veracidade e morrer convergem nesse mesmo movimento de inapropiação.
Sacrifício, tragédia e ressurreição tornam-se problemáticos sempre que conferem à morte uma consistência própria.
O sacrifício dá consistência à morte ao selar no sangue a reconciliação de uma ordem sagrada.
A tragédia dá consistência à morte ao convertê-la em realização do destino e expressão do inconciliável.
A ressurreição pode dar-lhe consistência ao curá-la ou glorificá-la na própria morte.
Esses esquemas podem, porém, ser reinterpretados e talvez recompostos numa figura mais elaborada do cristianismo que deixe emergir, através deles, a inconsistência radical da morte.
O mortal não precisa afundar na morte, salvá-la ou salvar-se dela, porque no ponto em que desaparece enquanto mortal toca a única imortalidade possível, a própria morte enquanto inapropriável e inconsistente.
A única consistência pertence ao finito enquanto termina e se termina.
A morte nada pode fazer ao existente como substância adversa; paradoxalmente, ela participa da própria exposição pela qual o existente existe.
Assim como o nascimento lança o existente na existência, o morrer o coloca diante do próprio existir.
A fé não consiste em acreditar numa outra vida entendida como adequação infinita da vida consigo mesma, mas em pôr em obra a inadequação na qual e como a existência efetivamente existe.
A composição judeu-cristã inaugura, desse modo, uma decomposição interna da religião cuja tarefa permanece ainda diante do presente, não como restauração judaica, cristã ou muçulmana, mas como traço que separa e espaça toda união.

Nancy, judeu-cristianismo, fé