Abertura

NANCY, Jean-Luc. La déclosion. Paris: Galilée, 2005.

1. O abandono e a piedade

A crise da religião não exige sua restauração, tampouco um retorno ao religioso, mas a abertura da própria razão à ilimitabilidade que constitui sua verdade, de modo que, uma vez apresentadas todas as razões, permaneça indicado aquilo que excede toda restituição racional, enquanto a secularização deixa de poder ser compreendida como simples transferência do idêntico e passa a exigir o pensamento da diferença produzida em todo retorno.

Não se trata de remediar uma deficiência da razão mediante a religião, mas de libertar a razão sem reservas, abrindo-a àquilo que permanece para além da restituição de todas as razões.
Tampouco se trata de restaurar os céus ou de lhes conferir uma nova configuração, mas de abrir a terra obscura, dura e perdida no espaço.
O chamado “retorno do religioso” não merece ser compreendido como retorno de uma identidade intacta, pois aquilo que retorna já não permanece idêntico a si mesmo e a própria secularização deve ser interrogada como transformação, e não como simples deslocamento de conteúdos invariáveis.
Um retorno à religião somente agravaria sua condição crítica e os perigos que ela pode representar para o pensamento, o direito, a liberdade e a dignidade humana.
A questão decisiva torna-se então a do sentido da palavra “homem” e, por conseguinte, a questão do humanismo, pois sob aquilo que esse termo afirma e oculta encontram-se algumas das exigências mais urgentes do pensamento contemporâneo.
A civilização supostamente humanista encontra-se em agonia no momento em que se torna visível a decomposição ou desconstrução histórica do cristianismo, repetindo-se a situação em que uma forma de vida envelhecida exige que o pensamento se erga diante de seu esgotamento.
A religião, enquanto garantia de uma salvaguarda providencial do mundo e da existência, perde sua legitimidade e também o sentido de sua própria fonte quando aquilo que constituía a vitalidade da fé se converte em controle dogmático e institucional.
Aquilo que, na fé, abria o mundo ao seu próprio fora — e não simplesmente a um além-mundo paradisíaco ou infernal — fecha-se progressivamente numa administração interessada do mundo.
Essa ambivalência entre abertura e fechamento pertence à própria constituição da religião e, mais amplamente, ao caráter religioso de toda instituição, enquanto vínculo interno, sacralidade da fundação e elevação de sua destinação.
O pensamento deve recolher o vazio deixado pela abertura abandonada, tal como Hegel, Schelling e Hölderlin compreenderam ao procurarem, depois de Kant, abrir a racionalidade à dimensão própria do absoluto e de uma razão mais elevada.
Dois séculos demonstraram, entretanto, que nem filosofia nem poesia bastaram para realizar essa tarefa, enquanto a ciência se afastou da possibilidade de elevar a razão até uma explicação integral do mundo.
A piedade essencial da razão consiste na observância do dever que a razão mantém para com o incondicionado que ela própria exige, isto é, no serviço que a razão deve prestar à sua destinação absoluta.
Essa piedade da razão não conseguiu comunicar sua própria intensidade, encontrando suas formas místicas sobretudo na matemática e na astrofísica enquanto a metafísica se retraía sobre si mesma.

2. A ameaça (sobre)religiosa

A civilização da “morte de Deus”, isto é, da emancipação da própria razão, acabou por abandonar a Razão em favor do entendimento, deixando sem elaboração adequada o vazio aberto por essa emancipação e criando, no esgotamento simultâneo das racionalidades modernas e das religiões instituídas, a possibilidade de uma irrupção sobre-religiosa capaz de responder violentamente à ausência de sentido.

Pensamento e arte continuaram a recordar a exigência de uma razão que excede o entendimento, seja em Nietzsche, Wittgenstein ou Heidegger, seja em Cézanne, Proust, Varèse ou Beckett, mas não alcançaram inteiramente o ponto em que o vazio se abrira.
Esse vazio tampouco deve ser confundido com o niilismo, pois o niilismo constitui uma abertura obstruída e preenchida por si mesma, ao passo que a situação contemporânea corresponde antes à sua própria agonia.
No lugar da simples permanência do niilismo delineia-se a possibilidade de uma insurreição religiosa e hiper-religiosa.
Enquanto as racionalidades técnicas, jurídicas, econômicas, éticas e políticas permanecem confinadas ao entendimento e as religiões instituídas prolongam precariamente suas tradições entre endurecimento integrista e compromisso humanista, cresce no centro da sociedade mundializada uma expectativa ainda silenciosa suscetível de inflamar-se.
Aquilo que as Luzes não iluminaram em si mesmas pode converter-se numa inflamação messiânica, mística, profética ou divinatória cujos efeitos poderiam ultrapassar os das exaltações fascistas, revolucionárias, surrealistas, vanguardistas ou místicas.
Tal delírio encontraria condições de expansão proporcionais ao deserto de sentido e de verdade produzido ou permitido pela civilização contemporânea.
A invocação reiterada da “política” procura ocupar precisamente esse lugar aberto, uma vez que toda tentativa de refundação política visa novamente à exigência de fazer justiça à razão em sua integralidade.
A própria política encontra-se, porém, em falta consigo mesma porque lhe falta aquilo que Rousseau designava por “religião civil”: não a simples racionalidade do governo, mas o sentimento ou a paixão do ser-em-comum voltado para sua própria existência.
Entre a salvação religiosa apolítica e a salvação histórica da humanidade prometida pela luta de classes, a religião civil não conseguiu constituir-se de modo duradouro.
As categorias contemporâneas de “subjetivação” ou “multidões” tampouco conseguem por si mesmas aquecer a tibieza democrática.
Desde Atenas, a democracia pode ter sido a renovação incessante da aporia de uma religião da cidade capaz de suceder ou substituir as religiões anteriores que asseguravam diretamente vínculo social e governo.
Atenas, Roma e o Estado soberano moderno renovaram sucessivamente essa aporia.
A religião sacerdotal e a religião civil esgotaram ambas suas possibilidades históricas, sendo a segunda nascida do recuo da primeira, mas jamais capaz de substituí-la plenamente.
À medida que a democracia estende sua forma à escala mundial, a política parece colocada diante de uma alternativa: ou refundar-se ela própria como religião, o que conduziria à teocracia e potencialmente a um hiperfascismo, ou inventar uma relação determinada com uma dimensão de sentido que a exceda.
Essa segunda possibilidade exigiria uma reinvenção radical do significado da laicidade.
A política teria então de assumir uma dimensão que não poderia integrar nem absorver, uma ontologia ou etologia do ser-com articulada à excedência absoluta do sentido e da paixão do sentido, excedência que a palavra “sagrado” historicamente designou.
O ressecamento humanista e a tentação correlata de uma inundação espiritualizante tornam necessário reconhecer o limite em que a filosofia ainda não consegue assumir a herança da operação kantiana, de sua elevação especulativa, de sua ultrapassagem kierkegaardiana e de sua radicalização nietzschiana.
Filosofia e ciência deixaram-se intimidar pela exclusão da religião que elas próprias haviam pronunciado, embora continuassem secretamente alimentadas por aquilo que excluíam.
A secularização e a laicização permanecem, por isso, insuficientemente interrogadas.
Quando o mundo se torna simultaneamente mundial e inteiramente mundano, sem além-mundos, céu ou poderes celestes, impõe-se a questão de como pode inscrever-se a afirmação de que o sentido do mundo deve encontrar-se fora do mundo.
A dissolução ou desconstrução da própria noção de sentido, entendida como expectativa de significação, não contradiz essa exigência, mas a confirma.

3. A desclosão

A desclosão designa a abertura de um recinto e o levantamento de uma clausura, devendo operar-se como desclosão recíproca das heranças da religião e da filosofia, para que a razão possa trabalhar sobre os limites que ela própria se prescreveu e reconhecer, no interior da imanência mundana, aquilo que a excede sem constituir um segundo mundo.

a. A metafísica desclosa

A metafísica não constitui simplesmente uma totalidade fechada que a modernidade teria superado do exterior, pois sua própria constituição contém o movimento pelo qual sua clausura se desestabiliza e se abre, fazendo aparecer no interior da razão aquilo que excede a razão sem lhe ser simplesmente estranho.

Desde Nietzsche, Heidegger e Wittgenstein, diferentes formas de um “fora do mundo” abriram-se em plena imanência mundana.
Desde Freud, o afeto encontra-se afetado pelo incomensurável e o sentido pelo insignificável.
Derrida e Deleuze, embora por vias distintas, conduzem à exigência de pensar um segredo no qual o pensamento se torna secreto para si mesmo.
A proveniência levinasiana permite também falar do outro, desde que essa alteridade não seja reduzida a um outro determinado, mas seja compreendida como aquilo que excede toda atribuição possível.
A exigência da razão consiste em esclarecer sua própria obscuridade, não eliminando-a mediante a luz, mas adquirindo a disciplina e a força necessárias para deixar que o obscuro emita sua própria claridade.
A desclosão deve incidir sobre aquilo que foi designado como “clausura da metafísica”.
No sentido imprimido por Nietzsche e Heidegger, a metafísica representa o ser como ente e como ente presente, instalando para além do mundo uma presença fundadora e garantidora, seja Ideia, ente supremo, Sujeito ou Vontade.
Essa instalação estabiliza e fecha o ente sobre sua própria entidade, distribuindo a totalidade segundo pares como imanente e transcendente, aquém e além, sensível e inteligível, aparência e realidade.
A clausura corresponde à consumação de uma totalidade que se compreende como acabada em sua autorreferência.
Essa consumação significa também esgotamento, porque a autorreferência imobiliza o próprio ser ou o sentido do acontecimento que o ser nomeia.
A dissociação entre os dois regimes da presença termina por revelar-se como oposição fantasmática entre o real empírico irrecusável e um real ou suprarreal inteligível inacessível.
É nesse processo que pôde começar e consumar-se o “crepúsculo dos ídolos”.
O cristianismo reforçou poderosamente a metafísica ao agravar a entidade do ser mediante a produção de um Ser supremo arquipresente e eficiente, tornando ainda mais sufocante a clausura monoteísta.
Os grandes críticos da metafísica, entretanto, jamais a compreenderam como sistema simplesmente monolítico, pois reconheceram que seu próprio abalo nasce do interior dela mesma.
A metafísica desconstrói-se constitutivamente e, ao desconstruir-se, desfecha em si mesma tanto a presença quanto a certeza de um mundo fundado em razão.
Ela libera repetidamente aquilo que está para além do ente e produz o transbordamento de seu próprio princípio de razão.
A imagem de uma razão moderna que teria surgido inteiramente formada com Bacon ou Galileu e libertado por suas próprias forças o território submetido à crença metafísica constitui uma ilusão histórica persistente.
A clausura metafísica não atravessa a história como uma ruptura que separaria duas épocas, mas a percorre longitudinalmente desde Parmênides e Platão.
Filosofia, saber e discurso racional sempre encontraram a extremidade da razão num excesso da razão e sobre a própria razão.
A clausura desclosa-se continuamente a partir de si mesma, como se manifesta na exigência kantiana do incondicionado, na destruição (Destruktion) heideggeriana da ontologia, na desconstrução derridiana e nas linhas de fuga deleuzianas.
A própria constituição da metafísica não nasceu de uma autoconstituição nem de um suposto “milagre grego”, mas de uma profunda transformação do conjunto dos vínculos com o inacessível.
O Ocidente não nasceu da liquidação de um universo obscuro de crenças por uma nova luz racional, nem na Grécia, nem no Renascimento, nem no século XVIII.
Formou-se antes por uma metamorfose da relação geral com o mundo na qual o inacessível adquiriu, enquanto inacessível, forma e função no pensamento, no saber e na conduta.
Não houve simples redução do desconhecido, mas intensificação do incomensurável.
O problema matemático da incomensurabilidade, figurado pelo alogon da diagonal do quadrado, tornou-se emblema dessa estrutura, na qual o saber verdadeiro encontra precisamente aquilo que não pode ser reduzido à sua própria medida.
O alogon constitui a dimensão extrema, excessiva e necessária do logos, e é essa dimensão que reaparece sempre que estão em questão a morte, o mundo, o ser-em-comum, o ser-si-mesmo ou a verdade.
O alogon não é algo que a razão encontra simplesmente fora de si, pois é a própria razão que o introduz consigo mesma.

b. O cristianismo descloso

O cristianismo deve ser compreendido não como enfermidade acidental posteriormente contraída por um Ocidente originariamente saudável, mas como componente de sua própria constituição, formado na conjunção entre pensamentos grego e judaico, razão e fé, e capaz de produzir simultaneamente a clausura metafísica e o movimento que a desclosa.

O cristianismo surgiu num mundo mediterrânico que, durante séculos, se desencantava tanto de suas religiões propriamente religiosas quanto de suas religiões civis.
Sua formação correspondeu simultaneamente à colaboração e ao confronto entre razão e fé.
A condenação filosófica reiterada do cristianismo, sobretudo pelas Luzes, permanece insuficiente mesmo quando todos os seus motivos legítimos são reconhecidos, pois é pouco plausível interpretar uma civilização inteira como vítima de uma grave enfermidade congênita em sentido simplesmente patológico.
Tampouco é legítimo conservar sem exame o descrédito moderno lançado sobre o suposto “obscurantismo” e a “superstição” de uma Idade Média que a própria denominação moderna coloca à distância.
Reforma e Iluminismo, apesar de sua força e nobreza, habituaram-se também a relacionar-se com o passado europeu de maneira análoga àquela com que antigas etnologias tratavam os chamados povos primitivos.
A desclosão do etnocentrismo deve valer igualmente para a relação do Ocidente consigo mesmo.
Não se trata de restaurar práticas ou instituições religiosas tradicionais, mas de ultrapassar a simples acusação de primitivismo e clericalismo para recolocar em questão os paradigmas de racionalidade, liberdade e autonomia transmitidos pela narrativa da emancipação humana.
Talvez seja necessário emancipar-se também de uma determinada concepção da própria emancipação que via nela a cura de uma doença vergonhosa.
Nietzsche não simplifica essa tarefa, pois sua crítica permite pensar uma “doença congênita” do Ocidente — platonismo e judaico-cristianismo — não simplesmente como acidente patogênico, mas como constituição essencial capaz de exigir outro conceito de saúde.
Uma condição congênita não equivale a uma doença infantil e pode constituir precisamente as condições de uma saúde que não corresponde às normas previamente estabelecidas.
Todos os motivos legítimos de acusação contra o cristianismo — desde o desapossamento do pensamento até a exploração da dor e da miséria — permanecem válidos, mas precisam ser levados além da acusação.
Deve-se interrogar como uma dominação religiosa tão poderosa e duradoura pôde exercer-se sobre um mundo que simultaneamente não cessava de frustrá-la, depô-la e encontrar nela própria armas contra ela, entre as quais liberdade, indivíduo e razão.
Em seu núcleo essencial, o cristianismo designa a exigência de abrir neste mundo uma alteridade ou alienação incondicional.
“Incondicional” não significa um termo indestrutível situado para além da desconstrução, mas a amplitude juridicamente infinita do próprio movimento da desconstrução e da desclosão.
O cristianismo assume assim, da maneira mais radical e explícita, a questão do alogon.
O “outro mundo” ou o “outro reino” nunca precisam significar um segundo mundo ou um além-mundo, mas o outro do mundo, isto é, aquilo que excede todo mundo enquanto consistência ligada no ente e na comunicação.
Viver neste mundo como fora dele significa reconhecer um “fora” que não é um ente e não existe como região separada, mas que define e mobiliza a própria ex-sistência.
A existência é assim abertura do mundo à alteridade inacessível e, paradoxalmente, acesso a essa própria inacessibilidade.
De Paulo e João a Tomás de Aquino, Mestre Eckhart, Francisco, Lutero, Calvino, Fénelon, Hegel e Kierkegaard, o cristianismo desclosa, em seu gesto essencial, a clausura que ele próprio constrói ao mesmo tempo que oferece à metafísica da presença sua mais poderosa reserva imaginária.
Foi necessária precisamente a intensidade cristã da exigência de alteridade para desmontar a prova ontológica e também para proclamar a “morte de Deus”.
O cristianismo encontra-se no coração da desclosão ao mesmo tempo que ocupa o centro da clausura.
A lógica dessa intricação funda-se novamente na exigência do incondicionado, isto é, do alogon, cuja abertura é condição para que o pensamento não renuncie a pensar.
Desconstruir o cristianismo não significa apenas submetê-lo a uma operação filosófica externa, mas apreender nele próprio, saindo dele e excedendo-o, o movimento de uma desconstrução.
Essa desconstrução corresponde ao desajuste das pedras da construção e ao olhar dirigido para o vazio, para a coisa-nada aberta pelo afastamento dessas pedras.

c. “Maior do que se possa pensar”

O princípio da desclosão encontra-se inscrito no próprio coração da tradição cristã quando Anselmo, no Proslogion, conduz o pensamento para além da fórmula segundo a qual Deus é aquilo maior do que o qual nada pode ser pensado e alcança a formulação mais radical do “maior do que se possa pensar”, fazendo do excesso do pensamento sobre sua própria capacidade o núcleo da experiência racional do incondicionado.

O movimento fundamental do Proslogion não reside simplesmente numa “prova ontológica”, mas na passagem daquilo maior do que o qual nada pode ser pensado para aquilo que é maior do que pode ser pensado.
O pensamento não pode deixar de pensar o máximo do ser que lhe é possível pensar e, ao mesmo tempo, um excesso sobre esse próprio máximo.
Ele pode pensar que existe algo que excede seu poder de pensar, e é precisamente essa possibilidade que o conduz para além de sua própria medida.
O pensamento, entendido não apenas como intelecto, mas também como coração e exigência, pensa inevitavelmente que pensa um excesso sobre si mesmo.
Em vez de simplesmente penetrar o impenetrável, é o próprio pensamento que se descobre penetrado por ele.
Somente esse movimento constitui a razão em sua incondicionalidade, na absolutidade e infinitude do desejo pelo qual o homem se ultrapassa indefinidamente.
Anselmo aparece assim menos como simples representante do cristianismo do que como portador de uma necessidade que define o mundo moderno do pensamento e a experiência existencial do próprio pensar.
“Deus” torna-se o nome dessa experiência.
O nome pode ser recusado por numerosas razões, mas a experiência que ele nomeia não pode ser evitada.
Permanece então a questão de saber se tal experiência requer ou não uma nomeação especial, distinta de toda nomeação conceitual, e se “deus” ou “divino” podem funcionar como índices ou marcas dessa experiência.
A verdadeira medida da desclosão encontra-se na capacidade de recuperar, para além de toda dominação, a exigência que conduz o pensamento para fora de si mesmo sem confundir sua irredutibilidade absoluta com construção de ideais ou fabricação de fantasmas.

4. O que segue

O conjunto subsequente não pretende constituir uma exposição contínua e sistemática, mas reunir provisoriamente textos heterogêneos que circundam a mesma questão da desconstrução e da desclosão do cristianismo, tendo como axioma não a possibilidade de restaurar filosoficamente uma crença em Deus, mas a necessidade de perguntar se a fé alguma vez se confundiu verdadeiramente com a crença e se ela não constitui antes uma relação com o nada, isto é, com a ausência de qualquer apoio ou termo indestrutível capaz de deter a abertura indefinida da desclosão.

Os textos reunidos não formam um desenvolvimento organizado e contínuo, mas um conjunto provisório de escritos dispersos que se aproximam do mesmo objeto sem ainda o enfrentarem sistematicamente.
A dificuldade decorre da estreiteza extrema do espaço em que essa operação pode mover-se, tanto filosoficamente quanto socialmente, entre endurecimentos, recusas e complacências de diferentes ordens.
Trata-se, portanto, de um canteiro aberto, e não de uma construção terminada.
O único axioma possível nesse estágio é que não se trata de sugerir que um filósofo possa simplesmente “crer em Deus” ou em deuses.
A questão decisiva consiste antes em saber se a fé alguma vez se confundiu realmente com a crença.
A crença não possui caráter especificamente religioso, pois também há crenças profanas, científicas e filosóficas.
A fé, ao contrário, pode constituir a relação necessária com o nada, isto é, com aquilo em que não existe ponto de parada, referência última nem termo indestrutível.
A desclosão não termina de abrir aquilo que abre: o Ocidente, a metafísica, o saber, o si, a forma, o sentido e a própria religião.
Esperança e caridade, as duas outras virtudes teologais, isto é, os outros modos de relação com o objeto da fé, permanecem reservadas para elaboração posterior.
A ordem dos textos possui apenas consistência relativa e não precisa ser seguida rigidamente, pois eles foram compostos em circunstâncias muito diferentes.
“Ateísmo e monoteísmo” deverá precisar e explicitar a perspectiva inicialmente delineada, assim como “Desconstrução do monoteísmo”, de caráter mais didático e anterior.
“O judaico-cristão” e “Uma fé de absolutamente nada” tratam da ideia de fé em relação, respectivamente, a Derrida e a Granel.
“Uma experiência no coração” procura restituir a experiência “cristã” do Nietzsche ateu.
“Verbum caro factum” desenvolve uma reflexão breve e provisória sobre a encarnação.
“O nome de Deus em Blanchot” reúne indicações daquele que talvez tenha se aproximado mais de uma relação vazia de crença com aquilo que “Deus” pode ou deve nomear.
O motivo da ressurreição é igualmente examinado a partir de Blanchot e de uma discussão com Derrida, da qual “Consolação, desolação” conserva um vestígio.
O texto dedicado ao gesto a que, em Heidegger, se reduz o “último deus” coloca esse motivo em relação com a différance.
“Uma isenção de sentido” introduz, a partir de uma expressão de Barthes, uma reflexão ateológica sobre o sentido.
“Prece desmitificada” prolonga uma reflexão de Michel Deguy sobre a possibilidade de uma oração não religiosa.
“A desconstrução do cristianismo”, sendo o texto mais antigo do conjunto, permanece aquém dos demais, mas marca o primeiro traçado da via estreita e difícil considerada necessária.
Esse texto indica também a possibilidade de uma análise desconstrutiva dos principais elementos do dogma cristão, ainda apenas esboçada no conjunto.
“A desclosão” oferece finalmente, no registro da conquista espacial e de um céu desertado e reaberto, uma variação formal do mesmo tema.
O divino pode então ser pensado não como ente supremo, mas como abertura ou espaçamento, ele próprio espaçado de si mesmo e em si mesmo.

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