Dei Paralysis Progressiva

NANCY, Jean-Luc. The Birth to Presence. Tr. Brian Holmes et alii. Stanford: Stanford University Press, 1993

1. Em janeiro de 1889, em Turim, Nietzsche não desaparece.

• Torna-se paralítico.
• “Paralysis progressiva”: esse é o diagnóstico do psiquiatra doutor Wille quando Overbeck traz Nietzsche de volta a Basileia.
• Nietzsche fica paralítico por onze anos de existência fixa — um terço dos trinta e três anos que terão transcorrido entre sua primeira publicação escrita e sua morte.
• Essa paralisia não é primariamente uma cessação, um anulamento ou uma destruição.
• É acima de tudo uma apresentação.
• Apresenta aquele a quem atinge, imóvel, na postura e figura em que é acometido, e progressivamente realiza essa apresentação, a ponto de oferecer, definitivamente imutável, uma máscara mortuária e a eternidade sobre a qual ela se fecha (mas seu rosto já se tornara “como uma máscara” quando apareceu na clínica de Jena, como escreveu Peter Gast).

2. A postura e a figura em que Nietzsche é paralisado são a postura e a figura de Deus.

• Aquele que anunciou e proclamou a morte de Deus — sem ressurreição — morreu in persona Dei: Deus sobrevivendo a si mesmo, mas paralisado.

3. Ou então: Deus não morreu no enunciado nietzschiano, no texto de Nietzsche (quem, em um texto, alguma vez morreu de uma morte não fictícia?).

• Deus morreu pela morte de Nietzsche.
• E por onze anos, a paralisia progressiva identificou Deus e aquele que nada mais podia escrever, nada mais podia dizer.
• Deus ressuscitou uma última vez: paralisado, louco, alienado, tão congelado na postura antecipada da morte — precedendo a própria morte, a morte não cessando de preceder a si mesma — que nunca mais poderia ressuscitar.
• Pois a morte, agora, já não era para ele o acidente absoluto que o espírito sabe confrontar e ultrapassar com um poder não menos absoluto.
• Antes, a morte tornara-se o próprio ser de Deus.

4. Em 1889, Deus não está mais simplesmente morto, como estava ou poderia ter parecido estar em A Gaia Ciência.

• Isto é, a qualidade ou o estado de morte não são mais simplesmente atribuídos a seu ser, que os suportaria e talvez até lhes transmitisse em retorno algo de sua divindade.
• Antes, a morte está em seu ser.
• Nietzsche havia notado um dia: “Ser — não temos ideia dele à parte da ideia de ‘viver’. — Como pode algo morto ‘ser’?”

5. Em outras palavras: o grito “Deus está morto” já não se deixa acompanhar, em 1889, por aquele eco abafado e limitador, “No fundo, apenas o Deus moral faleceu”.

• Pois esse eco acusava a expressão “Deus está morto” de ser uma metáfora, e autorizava o pensamento de uma outra vida de Deus ou de um outro Deus vivo, além da moral.
• No presente, porém, Deus está verdadeiramente morto, seu ser está abolido.
• E é por isso que não há mais nenhuma voz para anunciar essa predicação “Deus está morto”, pois não há mais nenhum sujeito a quem um predicado possa ser atribuído (“Quem deveria ser o sujeito do qual predicamos que está morto, aqui e agora?”).
• Antes, há Deus “ele mesmo”, que não diz sua própria morte (ninguém pode).
• Ao contrário, ele profere sua própria identidade, com uma voz louca, escancarada e progressivamente paralisada — pois essa identidade já não é.
• Já não se ouve uma sentença dizendo algo (que Deus está morto), ouve-se alguém que já não consegue dizer-se, pois já não é, e desaparece em sua voz sufocada.

6. Quando o louco gritou “Deus está morto!”, ouviu-se a voz de alguém, com seu tom e acento.

• Era a voz de Nietzsche, autor de A Gaia Ciência — e, ao fim e ao cabo, era também a voz poética e embelezada do Príncipe Vogelfrei.
• Mas aqui já não se ouve a voz de ninguém.
• Não é uma voz anônima.
• É ainda a voz de “Nietzsche”, mas ela nada mais pronuncia senão o apagamento e a dispersão desse nome, nada mais pronuncia senão a deriva e o delírio de sua própria proveniência e emissão.
• Já não fala, molda em vão articulações (sons, nomes) que poderiam procurar-lhe o ponto a partir do qual uma palavra pode ser dita.
• É tarde demais, perdeu o poder da fala, mesmo a possibilidade de experimentá-la como inatingível.
• Já não pode, falando, expor-se à prova da linguagem e da palavra, nem, consequentemente, à do silêncio.
• Desenrola uma linguagem além ou atrás da própria linguagem, onde os nomes são infinitamente intercambiados, não nomeando mais nada nem ninguém, onde o jogo do sentido se dissolve nos limites do arbitrário e se apreende em uma necessidade bloqueada.
• É a voz de Deus, na medida em que “Deus está morto” agora significa: o Inominável nomeia-se, assume todos os nomes, paralisa a linguagem e a história, e apresenta-se desse modo, uma boca viva articulando a morte.
• Antes de cessar completamente de falar, nos anos 1892-93, Nietzsche costumava repetir frases como “Estou morto porque sou estúpido”, ou então, sem sintaxe, “em suma, morto”.

7. Deus está morto, mas desta vez já não é novidade.

• É a apresentação do falecido, e é por isso que, em vez de nos mostrar igrejas como túmulos fechados sobre a ausência de Deus, como fez o louco, a cena em Turim nos mostra alguém que “assistiu duas vezes a seu próprio funeral”: Deus apresenta-se morto, e sua morte o torna presente com uma presença absoluta, incomensurável com todos os modos passados de sua presença, de sua representação ou ausência.
• Essa presença não pode ser suportada: a ausência de Deus causava angústia, mas a presença de Deus morto, e de sua voz, paralisa.
• Nietzsche é o nome e o corpo dessa presença.
• Em contraste com Cristo ou como seu pendant, ele é a encarnação do Deus morto, não do vivo.
• Além disso, não é o filho mas o Pai:

8. O que é desagradável e ofende minha modéstia é que no fundo sou todos os nomes da história. Também com os filhos que pus no mundo, considero com certa desconfiança se não é o caso que todos os que entram no “reino de Deus” também saem de Deus.

9. Em Turim, Deus Pai é encarnado diretamente, sem mediação — e sem um Mediador para qualquer tipo de saúde — isto é, sem um Mediador pelo qual passar através da morte e ressuscitar do túmulo.

• Já não há nenhum túmulo.
• É no meio da rua, em plena gesticulação, no meio da página escrita a Gast ou a Burckhardt que Deus se apresenta morto.
• Ele é encarnado morto, ou como a própria morte, apresentando-se e precedendo-se na paralisia.
• Deus presente como morte é Deus presente como nada, ou como essa suspensão imóvel no “nada” que estritamente falando nem sequer pode ser chamada “morte”, pois não tem identidade.
• Antes, retira toda identidade.
• No devir-morto de Deus, a identidade de Deus é retirada.
• Ela se perde na perda de identidade daquele que se tornou Deus, assumindo todos os nomes divinos com todos os nomes da história.
• Nietzsche paralisado apresenta Deus morto: não o representa, pois a autêntica realidade de Deus morto não se encontra em outro lugar, do qual poderia delegar-se ou figurar-se como “Nietzsche”.
• Antes, Deus morto está ali, pois a paralisia de Nietzsche — que é a precessão de sua morte — apresenta isto: que não há Deus, ou que tudo o que há de “Deus” está apenas na morte e como morte.
• Nietzsche não apresenta nada além do que é apresentado por toda morte humana — simplesmente isto, que é morte, e o “Deus” está imerso nela mesmo antes de ter sido.
• Deus está imerso nela porque Deus é a morte concebida como inominável, a morte concebida sob um nome e como a presença desse nome — a morte apresentada, o fim da presença nomeada e apresentada.

10. Com Nietzsche e em Turim, ocorre aquele momento da história em que a morte precede a si mesma para mostrar o que ela “é”.

• Até esse momento, “Deus” sempre significara, enquanto houvesse um “deus”, que a morte não é; e Deus sempre fora aquilo que infinitamente ultrapassa a morte, retirando-lhe a presa de antemão, concedendo-lhe no máximo o simulacro de sua operação mortal.
• É por isso que, uma vez abolida essa significância, uma vez que esse sentido [sens] que se afirmara por séculos (ou por milênios) toca seu próprio limite e se fecha, chega um momento, em Turim, em que é a morte que se ultrapassa e que se mostra pelo que é: paralisia e morte.

11. Já não “a morte não é”, mas antes “o ser da morte é não-ser, e tal é também o ser de Deus”.

• Assim Deus já não precede a morte, e não a suprime nem a sublate em si mesmo.
• Antes, é a morte que precede a si mesma nele.
• Assim Deus se vê morto e se apresenta morto.
• Jean Paul, que Nietzsche lera, já havia escrito o Discurso de Cristo Morto, Que Não Há Deus.
• Deus se apresenta como um criador paralisado de uma caricatura da criação: “son dio, ho fatto questa caricatura”.
• E a caricatura é a de Deus.
• Deus se declara sua própria caricatura, pois não é.
• Quando Nietzsche dá tapinhas nas costas dos transeuntes em Turim e lhes diz “ho fatto questa caricatura”, é a si mesmo que mostra, e assim diz: “Eu sou Deus, fiz esta caricatura, este homem de grandes bigodes que anda por aí com seu casaco de estudante, quarenta e quatro anos, pois não há Deus, pois eu não existo.”
• No entanto, se ele é todos os nomes da história, isso significa que através de todos esses nomes ele é o nome de sua proveniência e de sua recordação transcendente, o nome de Deus, ao mesmo tempo que não é mais que os nomes da história, pois o nome de Deus não é o nome de um ente, e Nietzsche está paralisado ao anunciar-se através do nome impossível.

12. Em Turim, chega a ocorrer aquele momento da história em que se mostra que o nome de Deus já não é o nome além de todos os nomes, que já não é a nomeação extrema do Inominável (pois o nome de Deus nunca foi nada além do nome de um Nome impossível), mas que é antes o vazio de toda nomeação, uma ausência de nome sulcada atrás de todos os nomes, ou então a paralisia e morte de todos os nomes.

• Como Deus, e como Deus “o sucessor do Deus morto”, em suas palavras a Overbeck, Nietzsche apresenta o semblante esquálido, errante e congelado não daquele que tem um nome impossível (que ao menos reservaria em si o segredo de sua nomeação) mas daquele que não tem nome, daquele que é nenhum nome, e que não tem como ser chamado, pois não existe.
• “Deus” tornou-se algo outro que um nome ou o nome de um nome: tornou-se o grito daquele que se vê não sendo.

13. Ele é um que entrou na morte, e que, de certo modo, reconhece e reencontra a si mesmo ali.

• Em suas últimas cartas, Nietzsche identifica-se tanto com mortos quanto com assassinos.
• Acampa nas duas margens da morte, e é nesse ser-entre-dois que ele é Deus.
• Ele está assim muito próximo do Espírito hegeliano, que “suporta a morte e na morte mantém seu ser”.
• O espírito paralisado de Nietzsche é o irmão gêmeo desse Espírito, ou sua caricatura, ou mesmo, e aqui isso é a mesma coisa, sua verdade.

14. Com efeito, o espírito que “na morte mantém seu ser”, e, consequentemente, resurge dessa morte para afirmar-se em sua plenitude, é o espírito como Si: o Si — ou a subjetividade — é a determinação do ser (ou da vida, o que Hegel chama “a substância viva”) como autoprodução e autoposição.

• Na ontologia do Si, a relação a si (cuja face fenomenológica é a autoconsciência) não está subordinada à posição de um “si mesmo” (como uma consideração externa e empírica da autoconsciência poderia fazer parecer).
• Ao contrário, a relação a si é antecedente e generativa.
• O Si vem de “relacionar-se consigo mesmo”.
• É o movimento constitutivo do ego, e já é o do “eu” de Montaigne.
• Ora, para que a relação a si tenha lugar, para que se articule, o que é necessário é o momento do fora-de-si, da negação de si através da qual uma relação a si pode ser produzida (tanto no sentido de estabelecer uma relação quanto de restaurar uma propriedade).
• A morte é esse momento, em si vazio, cuja nulidade permite ao Si ser mediado.

15. O Si não poderia ser imediato, pois o que é imediato não é produzido, não se tornou, não foi atualizado — o que, para Hegel, e na verdade para toda a filosofia, equivale a não ser efetivo.

• A morte, consequentemente, é o momento e o movimento da produção efetiva do Si.
• O mesmo se dá na morte de Deus e mesmo na paralisia mortal de sua caricatura.
• Com esta diferença, porém, que agora o que é produzido é o oposto de uma produção: nada mais é que a reprodução da instância produtiva.
• O Si paralisado não apresenta o Sujeito ressuscitado da morte.
• Antes, apresenta a morte como a verdade desse sujeito.
• Apresenta a própria morte detida em seus trilhos (no que a metafísica representaria como um movimento, uma passagem), a morte paralisada; e apresenta essa morte como a verdadeira subjetividade do sujeito.
• É o que Deus agora significa na frase “Eu sou Deus”, e é também o sentido da ironia ou sarcasmo com que ela carrega a frase, isto é, a consciência da loucura.
• Uma consciência louca da loucura consciente constitui a autoconsciência do sujeito que se realiza paralisado.

16. Pois não se deve confundir essa frase.

• Poder-se-ia ser tentado a ver nela o anúncio de uma teofania.
• Um deus estaria vindo mostrar-se, e assim declararia sua vinda.
• Nietzsche, até Turim sem dúvida, não esperara outra coisa (cf. sua famosa exclamação: “Quantos novos deuses ainda são possíveis!”).
• Em Turim, ele foi a primeira pessoa em nossa história a saber que essa epifania nunca teria lugar.
• Mas quer pudesse ou não — e quer alguma vez tenha ou não tido lugar —, o que em todo caso é certo é que ela não pode ser acompanhada por tal frase.
• Por definição, uma epifania divina não precisa ser declarada ou refletida em uma enunciação de si mesma.
• Em tal epifania, uma imediatez não produzida se revela imediatamente.
• Uma leitura atenta dos textos teofânicos poderia mostrá-lo: quando o deus se declara, e diz “Eu sou Deus”, ele já foi reconhecido no fundo do coração ou da alma; sua divindade já se apresentou, pois de outro modo sua enunciação não seria compreendida.
• “Eu sou Deus” é o enunciado de alguém que vê sua divindade abolida.

17. Por outro lado, é o enunciado de um sujeito que se afirma anterior à sua própria produção.

• Ele afirma que presidiu à operação da relação a si, que portanto não lhe seria anterior.
• Com efeito, nada mais é que a lógica da relação a si levada ao seu extremo mais rigoroso.
• Nesse extremo, verifica-se que o Sujeito é idêntico ao momento nulo requerido por sua produção, aquele momento necessário e impossível de autoprodução onde nenhum “si mesmo” está disponível, ou jamais estará — aquele momento de pura e simples morte.
• “Eu sou Deus” significa “Eu estou morto”.
• Esse novo enunciado não significa que o eu perdeu sua qualidade viva; significa que o eu nunca teve essa qualidade, e que nunca a terá.
• Significa que a autoconstituição da relação a si é idêntica à morte, ou que ela não ocorre exceto como uma morte que não sobrevém inesperadamente a algo vivo, mas é apenas a morte precedendo a si mesma infinitamente.
• Pois só a morte é realmente capaz de tal precedência.
• E, no entanto, ao mesmo tempo revela que essa precessão — a autoprecessão ontológica constitutiva do Sujeito — não é e não pode ser nada além de uma paralisia.
• O Si é uma paralisia ontológica, cuja verdade poderia ser articulada assim: só a morte é autoprodutiva, mas assim nada produz.

18. Essa verdade já estava em obra quando Descartes compreendeu que o ego sum também pertence à loucura.

• Era a verdade tenebrosa da clareza cega de onde o cogito emerge.
• Foi talvez por causa dessa verdade que Hegel uma vez pensou que estava enlouquecendo.
• Foi através dela que Deus, menos de um século depois, entrou na paralysis progressiva de Nietzsche.

19. O que Nietzsche teria tomado consciência em Turim, por uma espécie de implosão final da clareza cartesiana, ou por uma última convulsão da “vida que se conserva na própria morte”, é que “se pode morrer de imortalidade”, como ele mesmo havia escrito.

• Em outras palavras: o Sujeito nada mais é que a morte, isto é, nada mais que sua morte.
• Mas isso não envolve uma morte do Sujeito.
• Envolve isto: que, na constituição absoluta da relação a si, a subjetividade não atinge nem apresenta nada além de sua própria ausência.
• No entanto, essa ausência é de tal modo sua que não é ausência alguma.
• Isto é, não é a falta da presença de algo ou alguém que poderia ter estado ali antes; é o desaparecimento de uma presença no próprio processo de sua apresentação.
• O sujeito, diz Hegel, é “o ser… que não tem mediação fora de si, mas é essa mediação mesma”.
• Ora, a morte é mediação.
• Na morte e como morte, o sujeito se atualiza e se apresenta: imobilizado antes de ter começado a se mexer; paralisado; seu olhar fixo, e fixo em nada que se lhe apresente senão a irrealidade de sua presença (“Morte”, diz Hegel ainda, “como podemos chamar essa irrealidade”).
• O sujeito assiste a seu próprio sepultamento — e assiste a ele duas vezes, pois na verdade essa epifania bloqueada se repete sem fim e vaziamente.

20. “Eu sou Deus” é a enunciação de tal saber, e a palavra “Deus” opera a de-nominação do Sujeito: ele não tem nome, atravessa a história soprando todos os nomes, conduzindo todos os filhos de Deus, junto consigo, de volta à vacância dos céus.

• A paralisia congela no rosto de Nietzsche os traços ausentes daquele que não é mais inscrito por nada em lugar nenhum, que não deixa rastro (as últimas cartas são apenas um modo de cobrir, e depois de apagar, os rastros da pessoa chamada Nietzsche), e que, em vez de ser levado pela morte, retira da morte, de antemão, seu poder de alcançá-lo, pois ele já não é.
• A própria morte, onze anos depois, será insignificante.
• Não virá cortar o curso da vida de Nietzsche.
• Apenas confirmará o que Deus é: o autoconhecimento absoluto e vazio da noite completa na qual o Sujeito se produz, isto é, se paralisa.

21. É impossível imaginar o frio horror que deve ter sido, por onze anos, o confronto entre o Si e o apagamento de toda inscrição.

22. No entanto, não é possível imaginar uma estranha alegria, e mesmo uma alegria cintilante, não nessa noite mas ao lado dela, como um brilho infinitesimal no canto do olho de Nietzsche?

• Esta é a alegria que anima a maioria das cartas turinesas — por exemplo, na última a Burckhardt, depois que ele se designou Deus o Criador: “Saúdo os Imortais. M. Daudet pertence aos quarante.”
• E esta é a alegria da nota a Peter Gast:

23. Turim, 4 de janeiro de 1889

24. Ao meu maestro Pietro.

25. Canta-me uma nova canção: o mundo está transfigurado e todos os céus estão cheios de alegria.

26. O Crucificado?

27. De onde vem essa alegria, cantada com as palavras e a jovialidade do salmista?

• Que razão têm os céus para se alegrar?
• Precisamente porque Deus os abandonou para fixar-se na espessa escuridão do Sujeito.
• Os céus sem Si, sem Ser Supremo, são os céus libertos da necessidade da subjetividade, isto é, da autoprodução e autoposição do ser.
• Dito de outro modo — e é por isso que o mundo está transfigurado —, são céus abertos à sua nova verdade.
• Já não a morada do suporte do mundo, são o espaçamento livre no qual o mundo é lançado sem razão, como que pelo jogo de uma criança.
• Essa criança ainda é um deus — pais paizón — o deus-criança de Heráclito, “Zeus o grande criança dos mundos”, como Nietzsche o chamava.

28. Mas o deus-criança não é Deus, nem mesmo um pequeno deus.

• Ele é o jogo do mundo, cujo ser não é o sujeito.
• E esse jogo não é um jogo: é a emissão do mundo no espaço de uma liberdade que o desengaja da compulsão paralisante do Si, mas o engaja ao mesmo tempo em uma obrigação: a de “cantar uma nova canção”.
• Nietzsche não canta essa canção, diz aos outros que a cantem.
• Ele o diz rindo ao lado de sua loucura, rindo dela e de Deus paralisado — um riso silencioso voltado para os céus em alegria.

29. Para ele, os céus já não são o céu que se alcança após passar pela morte.

• Aqui também a morte se encolhe em insignificância, agora não mais porque precede a si mesma na paralisia, mas porque a vida que a atingirá, que sempre já está em processo de atingi-la, não toca nela o momento de sua mediação.
• Essa vida não precisa mediar-se para apropriar-se de sua substância sob a forma de um sujeito.
• Ela simplesmente se expõe ao seu fim, assim como esteve exposta ao espaço do jogo do mundo.
• Seu fim é uma parte desse jogo; em seu espaço ela inscreve o traço de um nome — aqui, o de Friedrich Nietzsche — do mesmo modo que a cada vez, com cada nome da história, um traço singular, uma finitude cujo limite põe em jogo a cada vez de novo todo o espaçamento do mundo, se inscreve.
• Cada nome, cada vez que seu sujeito é progressivamente paralisado, desvela novamente, instantaneamente, todo o espaço do mundo; ou então desvela, isto é, inscreve, um novo espaçamento.
• O espaçamento de uma comunidade dadivosa, cuja história não consiste em realizar um fim, mas em deixar novos nomes, e novas canções, surgirem sem fim.

30. Como Nietzsche queria lê-lo, contra a leitura cristã (e talvez contra todas as leituras possíveis desse texto), nos Evangelhos, “a morte não é uma ponte, não é uma passagem”, pois “o Reino de Deus” não é algo que se deva esperar; não tem ontem nem depois de amanhã.

• Não chega em “mil anos” — é a experiência de um coração; existe em toda parte, não existe em lugar nenhum…
• A morte, portanto, é de fato o fim, e nesse sentido a jubilação de Nietzsche nada pronuncia além de sua paralisia.
• Mas para essa paralisia o fim é sem fim: fixa o olhar do sujeito na eternidade de seu nada.
• Enquanto o “coração” de Nietzsche se enche da alegria desse reino libertado de Deus, onde todos os entes, como crianças, são simplesmente portados ao mundo.