Identidade e Tremor

NANCY, Jean-Luc. The Birth to Presence. Tr. Brian Holmes et alii. Stanford: Stanford University Press, 1993

Identidade Indiferente

1. A identidade, como autoconsciência, é o que distingue o homem da natureza, particularmente dos brutos, que nunca chegam a compreender-se como “Eu”, isto é, pura unidade recolhida em si mesma.

Tal é a identidade do que se chama, em qualquer sentido possível, um sujeito ou o sujeito — que é, sempre e em última análise, o sujeito filosófico.
Essa identidade não é a simples posição abstrata de uma coisa como imediatamente o que é e apenas o que é; antes, atualiza-se como uma apreensão de si pela unidade que sou em mim mesmo: um Ego, um núcleo irredutível de autoconstituição.
Quem diz “sujeito” pressupõe esse Ego autoconstituído, por mais atenuado ou remoto que seja.
Mesmo o sujeito psicanalítico ainda pressupõe o sujeito filosófico — ao menos em termos da prescrição prática (que não pode evitar uma aposta na teoria) pela qual a análise se separa da hipnose (e da sedução, como Freud deixou claro a Ferenczi).
Como o Eu kantiano, e independentemente de qualquer cisão de seu ego, o analisando, sendo um falante consciente, deve poder acompanhar todas as suas representações.
O mesmo vale para o analista.

2. A identidade do sujeito relaciona-se com a diferença de três modos.

Opõe-se à diferença em geral, na medida em que a diferença cria a disparidade ou exterioridade do ser-fora-de-si, ou na medida em que põe essa alteridade em relação à qual o idêntico se recolhe a partir de si e sobre si.
Mas a identidade, ao recolher-se, assume e reabsorve em si as diferenças que a constituem: tanto sua diferença em relação ao outro, que ela põe como tal, quanto sua diferença de si mesma, simultaneamente implicada e abolida no movimento de “apreender-se”.
Desse modo, finalmente, a identidade faz a diferença: apresenta-se como preeminentemente diferente de toda outra identidade e de toda não identidade; relacionando-se consigo mesma, relega o outro a um si (ou a uma ausência de si) que é diferente.
Sendo o próprio movimento próprio da autoconsciência, a identidade — ou o Si que se identifica — faz portanto a própria diferença, a diferença própria: e essa propriedade designa ou denota a si mesma como “homem”.

3. De onde vem essa diferença da autoconsciência?

Como o homem atinge o que os animais, segundo Hegel, não atingem?
A “humanidade” do homem não pode explicar isso, enquanto essa humanidade não tiver sido determinada como, precisamente, autoconsciência e identidade.
O “homem” atinge o que os animais não atingem apenas porque a identidade, nele, precedeu e estabeleceu a humanidade em sua própria diferença: “A identidade, como autoconsciência, é o que distingue o homem”.

4. Antes da diferença, então, antes de toda diferença posta como tal (que não pode ser diferença exceto através do idêntico), há a própria identidade, a diferença própria, que constituirá a diferença do “homem” tanto quanto de cada “indivíduo”.

Mas por que há mais de um indivíduo?
E por que a Identidade não constitui a diferença de um único indivíduo e de um único homem em contraste com a Natureza e o Animal?
É precisamente essa questão que sobrecarrega o sistema da identidade.
Esse sistema não oferece nenhum modo arrumado de dar conta da diferença da coletividade ou daquela entre os sexos.
Assim, ao prosseguir aqui, esse será nosso único tema real.

5. Nesse ponto, a própria identidade, a identidade que sozinha pode diferenciar o idêntico do que é sem identidade, é identidade indiferente.

Somente uma identidade sem diferença pode constituir e determinar uma identidade como diferença própria, diferente da diferença.
A primeira identidade é indiferente em dois sentidos.
É identicamente válida para todas as identidades individuais, entre as quais, por essas razões, não diferencia (assim os indivíduos são diferenças indiferentes), e inclui em si a indiferença ao si e a si mesma: com efeito, só um si já uno e idêntico pode posteriormente relacionar-se consigo mesmo.
Não se pode pôr A = A a menos que A seja idêntico a si mesmo em primeiro lugar.
Não importa como essa identidade indiferente (cuja história vai de Fichte a Hegel) originalmente se divide (sich ur-teilen, o que também quer dizer “julga-se”), ela se divide.
Por si mesma, a indiferença abole sua própria negação e engendra o diferente como o reverso dessa negação em afirmação da identidade entre identidades diferentes.
O verdadeiro plural é excluído por princípio.
O caminho da autoconsciência pode facilmente passar pelo desejo e pelo reconhecimento do outro, mas é traçado de antemão como o processo circular do Si dessa consciência.

6. A vida do espírito não é uma que evita a morte e se mantém longe da destruição; ela suporta a morte e na morte mantém seu ser.

A vida do espírito é identidade indiferente, que não treme diante de sua própria diferenciação, nem mesmo na morte, pois também aí se mantém.

7. A dialética do sujeito — a dialética, o sujeito — tem, no entanto, dois lados.

Contém sua morte, tem-na apenas como um momento, mas tem sim esse momento, o momento da diferença escancarada.
O sujeito contém sua diferença de si mesmo.
O sujeito não apenas tem essa diferença, ele é essa diferença.
Se o sujeito não diferisse de si mesmo, não seria o que é: um sujeito que se relaciona consigo mesmo.
A = A significa que A em si é sua diferença de si mesmo, e que ele deriva sua igualdade, seu ser-igual-a-si, somente dessa diferença.
Deve-se compreender o que A significa.
Não é um símbolo lógico; é a inicial de toda inicial: é um nome próprio, um rosto, uma voz.
Talvez não seja, propriamente falando, um indivíduo, já que é dividido por sua igualdade e pela diferença em relação a essa igualdade, mas é uma singularidade.
O A do idealismo especulativo é tanto a primeira notação de uma álgebra da identidade ontológica quanto o nome do singular em sua singularidade.

8. A carrega sua diferença dentro de si.

Hegel (em oposição a Fichte) sabia disso; sabia apenas isso.
Toda a Fenomenologia é a exposição vertiginosa desse saber, e o prodigioso esforço de torná-lo equivalente a seu objeto: ver a diferença abrir-se como tal.
E, com efeito, a diferença como tal é exposta.
Mas como tal: é portanto identificada, e identificada como a própria diferença da identidade indiferente.

9. De onde, então, pode vir a diferença à identidade, se como diferença ela não deve deixar-se identificar como tal, isto é, como a diferença da identidade, ela mesma possuindo sua identidade através da indiferença que divide e iguala em si mesma?

Para colocar a questão de outro modo, de onde pode vir uma identidade diferente?
De onde pode vir B a A?
Ou ainda, o que pode fazer A tremer?
Hegel, por necessidade, também sabia dessa questão, que o sujeito dialético simultaneamente descobre e torna a encobrir.
Mas Hegel a sabia, como se verá, por um saber defeituoso, um saber retirado aos extremos marginais da dialética e da autoconsciência, por um saber que era, por assim dizer, sonambúlico.

** Thanatos, Gênese, Hypnos **

10. Assim como não pode morrer — não pode “seriamente” morrer, se se pode dizer isso com cara séria —, o sujeito não pode nascer, nem pode dormir.

Imortal, não engendrado e insone: esta é a tríplice negação sobre a qual se ergue a vida do espírito, imperturbavelmente adulta e desperta.

11. A preservação firme do espírito na morte põe a própria morte à morte e cose sua “cisão absoluta” na qual o espírito “se reencontra”.

É por isso que a morte é sempre passado para o espírito.
Na morte, nada é estritamente mortal exceto a “singularidade imediata” (minha identidade, a tua): o “termo abstrato, a morte do natural”.
O que é abolido é o “ser fora do outro” da natureza, mas é assim que “a subjetividade que é, na ideia da vida, o conceito” atinge o estado de “universalidade concreta”.
Assim “o conceito… tornou-se para si”.
O sujeito tornou-se: ele terá, como sujeito, sempre já se tornado.
Terá sempre tido atrás de si o fim de sua identidade natural (e, por exemplo, o fim da do animal).
Não passa, sua morte já é passado.
Contém sua morte como a abolição de sua própria diferença, como a abolição da outra identidade, de sua diferença, de sua exterioridade.

12. Do mesmo modo, tem seu nascimento como o passado de sua diferenciação.

Não nasce, não é, nele nasce, no movimento, no atraso e na incompletude do nascer.
Antes, nasceu.
A passagem do nascimento conta apenas como o instante de uma ruptura completada, além da qual o sujeito faz sua primeira aparição.

13. Mas é aqui como no caso do nascimento de uma criança; após um longo período de nutrição em silêncio, a continuidade do crescimento gradual em tamanho, da mudança quantitativa, é subitamente interrompida pelo primeiro sopro inspirado — há uma ruptura no processo, uma mudança qualitativa — e a criança nasce.

A criança nasce, não: a criança nasce.
Dificilmente é possível saber em que medida a criança precedeu a si mesma no ventre, aquele lugar de simples alimentação e crescimento quantitativo.
O acesso ao qualitativo não requer passagem, mas ocorre após a passagem — após a angústia — no e por causa do livre elemento aéreo.
A criança como tal, o sujeito em seu primeiro momento, terá sempre já nascido.
Terá passado; não passa; e não passará mais.
Assim terá posto fim, dentro de si, à finitude, pois “o finito não é, isto é, não é aquilo que é verdadeiro, mas simplesmente uma mera passagem”.

14. O sujeito diferenciou-se de si mesmo, de seu estado quantitativo, de sua indiferença, e só é tendo-se diferenciado — o que significa que adquiriu para si a indiferença infinita que era em si.

15. Nascimento e morte são uma diferença passada, sempre já passada — passada, falecida.

O sono, simétrico, é o passado da indiferença sem identidade.
Na medida em que o sujeito é a diferença realizada da identidade sem diferença de si mesmo, ele sempre já dormiu.
Já atravessou a noite de sua própria subjetividade.
O sono, talvez, nunca tenha sido filosófico.
Descartes tem esta frase famosa: “Viver com os olhos fechados, nunca tentando abri-los, é o que significa viver sem filosofar”.

16. Esse sono é sem dúvida o do sujeito: é o seu próprio, no qual ele retorna “do mundo da determinidade… para a essência universal da subjetividade”.

Mas essa essência sonolenta nada mais é que a essência sonhadora de uma subjetividade despojada de qualquer relação com a objetividade da representação, sem a qual não há consciência.
A subjetividade sonolenta, sonhadora, permanece no estágio da universalidade abstrata da representação, como um “quadro de meras imagens”, e não apreende a “totalidade concreta das determinações”.
Assim o sujeito como tal só pode consistir no “ser-para-si da alma desperta”.
Não apenas já dormiu (e sonhou), mas já está desperto, ou antes já se despertou: “O despertar da alma” é a primeira verdadeira divisão originária, a imediata “partilha originária” (Ur-teil), antes da qual não havia sujeito mas apenas a essência letárgica da subjetividade.

17. No entanto, o despertar da alma é apenas parcialmente o despertar da própria alma.

18. Por um lado, é de fato a alma que se despertou.

Deixou “sua universalidade ainda indiferenciada” e tornou-se ela mesma; isto é, tornou-se o sujeito na forma absolutamente imediata onde ainda não tem a “autoidentidade do ser-para-si” e não se relaciona com nenhuma objetividade diante de si.
A diferença entre esse estado e o da universalidade indiferenciada consiste apenas no fato de que “toda determinidade” — que antes não era a determinidade da alma (a de uma certa alma, tua ou minha) mas permanecia na simples exterioridade da natureza — será doravante posta como determinidade própria do espírito, como “sua propriedade natural mais particularizada e característica”.
A alma é o espírito imediatamente idêntico a si mesmo [proprie], sem nenhum processo de apropriação para si, e assim é colocada no elemento da sensação (comum ao homem e aos animais).
No despertar da sensação, o sujeito apenas se encontrou simples e passivamente no que é mais caracteristicamente seu.

19. Por outro lado, “de modo geral, o estado de vigília inclui toda a atividade autoconsciente e racional do espírito que se distingue como um ser-para-si”.

Assim o motivo do despertar aparece inicialmente, na apresentação geral do “Espírito Subjetivo”, apenas com respeito à consciência: “A consciência desperta na alma. Ela se põe como razão, que é imediatamente despertada para a razão que se sabe”.
O que, propriamente falando, se despertou e sempre já deixou de dormir só pode ser a consciência.
Somente a consciência — à qual “a alma ou espírito natural” por si só ainda não tem acesso — pode ser o estado de vigília como conhecimento de si e do sono que a precedeu.
Somente a consciência está no elemento da manifestação do espírito — o objeto de sua “fenomenologia”, enquanto a alma permanece o objeto de uma “antropologia”.

20. O primeiro aspecto do despertar, ou o despertar da alma como tal, é portanto apenas um levantar-se com o pé errado da cama, um despertar mal desperto, a persistência semidesperta de um estupor consubstancial ao espírito natural.

A manhã da alma não é a aurora clara do dia da consciência.
Não é sequer um simples dormir até mais tarde.
É no máximo o prelúdio sonolento de uma noite que reconduz a alma ao sono — enquanto, para a consciência, as lâmpadas que iluminam o trabalho do conceito se acendem na hora em que a coruja de Minerva alça voo.

21. A diferença aqui posta não é a da consciência; antes, é a diferença irresolúvel da alternância, em uma “progressão infinita”, entre vigília e sono como dois estados, o primeiro dos quais oferece à alma, “para si”, “a determinidade de conteúdo de sua natureza adormecida”.

A alma desperta não se relaciona com nada além de seu próprio sono.
É o sujeito, mas apenas como sujeito de sua sonolência.
Assim, na sensação, as determinidades que me afetam são aquelas “de todo o meu ser-para-si, embora entorpecido”; e “para si, esse estágio é o da escuridão do espírito”.

** Hipnose **

22. A consciência, portanto, é consciência apenas tendo nascido, morrido e tendo-se despertado dessa dupla indiferença.

Mas em que medida é dupla?
Em que medida a morte já está determinada como o momento negativo do (re)nascimento?

23. A consciência como tal nunca dormiu.

Mas a alma onde ela desperta, ou a alma de que ela desperta — onde, como que por um despertar do próprio despertar, ela desperta o todo da razão —, essa alma, cuja consciência é, em certo sentido, o único despertar genuíno, conheceu no entanto já, por si e para si, seu próprio despertar “próprio”.

24. Além disso, conheceu-o tão bem que o despertar como tal, apesar de sua aparente atribuição exclusiva à consciência, “propriamente” ocorre primeiro apenas para a alma.

Somente a alma emerge genuinamente do sono em uma alternância de estados.
Somente ela não é simplesmente porque dormiu, mas antes porque passa do sono à vigília.
Sem o despertar que a alma, por assim dizer, comunica à consciência, esta nunca despertaria: seria simplesmente (um) ser-desperto (mas a consciência é essencialmente o processo de tornar-se autoconsciência; a tal tornar-se pertence, mas sem lhe pertencer, o movimento do despertar, não apenas um já estar desperto).
A partilha originária da consciência (do sujeito) destaca-se da partilha ainda mais originária do despertar da alma.
Distingue-se desse despertar e procede dele.
A partilha plenamente realizada da consciência procede da partilha em curso da alma.
O estado de vigília procede do despertar, mas na vigília não há mais despertar — ou antes, o despertar não passa mais, não vem mais a ocorrer.
Sua finitude está terminada: a vigília é infinita.

25. No vocabulário de Hegel, o despertar da alma beira a tautologia.

Não apenas a alma é a única a despertar “genuinamente”, mas o despertar é sua propriedade — por mais estranha que seja essa “propriedade”, que não se destaca do que deixa atrás e não tem acesso ao que abre.
A alma é despertar — mas o despertar, estritamente falando, é apenas o sujeito aflorando à superfície do sono, passando ao longo da superfície do sono; ou, novamente, é apenas o próprio sono tomando a figura — mal figurável — do sujeito.

26. Nesse flutuar que passa ao longo, por meio dessa quase-configuração, a alma não experimenta mais apenas sensação; experimenta também sentimento.

Não é mais apenas oferecida à determinação da sensação; ela sente dentro de si: “Na medida em que sente, a alma é receptiva e afetável; só pode ser determinada no próprio fato de ser afetada”.
A alma não é tanto a afetável quanto a sempre já afetada.
A alma começa, se propriamente começa, em uma afecção confundida com a alma.
A afecção nada mais é que a possessão da alteração como propriedade.
Já, antes do sentimento, a sensação não forma nada além do modo, para qualquer determinidade, de pertencer à “propriedade natural mais particularizada e característica” da alma.
Mas o que é assim mais próprio da alma — nada além da “determinidade de conteúdo de sua natureza adormecida” — é precisamente nada além dessa propriedade de ser afetada por sensações que são suas.
O “si” desse “próprio” não preexiste à sensação: sua propriedade mais particularizada confunde-se com sua afecção.

27. Sem dúvida há um ser-para-si da alma.

Mas em sua imediatez — em seu sono — esse ser-para-si é apenas a alteração sentida, não a sensação da alteração.
Aqui, “eu” é afetado, é através da afecção, ou antes é “pura” afecção.
Eu durmo, e sou o exterior que me afeta.
Se sou para mim nessa afecção, é porque sou, bem em mim-mesmo em minha própria mesmidade, “uma totalidade reflexiva do sentir”.
Mas essa reflexão não é a de uma consciência.
É o que se faz sentir em sua totalidade como a propriedade mais característica.
Assim essa propriedade não é minha, não é a de um Eu.
É propriedade, absolutamente, como a simples interioridade do sentimento.
O sentimento não me faz um sujeito, faz da alma afecção total, para si, mas apenas como uma “mesmidade”.
O mesmo da alma afetiva é esse mesmo adormecido que se confunde — porque nunca se distinguiu, nunca tendo sido — com a totalidade do outro que a afeta.
Assim não conhece nem o exterior como tal nem a limitação.
“A alma, justamente em si, é a totalidade da natureza”.
Mas também: “A alma é o conceito existente, a existência do especulativo”.
O conceito diz aqui ego patior, ego existo, ou “eu durmo, eu existo”.

28. O conceito fala como um sonâmbulo, como um magnetizado.

O mundo sensível elabora a verdade da especulação — isto é, a unidade dos opostos, do em-si e do para-si — hipnotizando o conceito, afetando-o e assim fazendo-o existir.

** Hipnotismo **

29. Mas “para si, esse estágio é o da escuridão do espírito” — isto é, dificilmente um estágio: o espírito escuro para si não é espírito.

No estágio do sono, do pulso do sono e da vigília, e da afecção como a única — mas absolutamente característica — propriedade do ser afetado, o espírito em geral e a consciência em particular só podem ser postos por antecipação.
Esse estágio, como tal, permanece meramente “formal”.
Assume “interesse particular” apenas “na medida em que tem ser como forma, e assim aparece como estado”.
Para falar em termos absolutos, a existência hipnótica é informe (precisamente porque designa apenas um estágio “formal”, não um estado efetivo).
Conta para algo e é propriamente discernida apenas quando toma forma no ou a partir do ser consciente.
Oferece-se então como uma recaída ou regressão da consciência.
O sujeito hipnotizado tem sua consciência lúcida fora de si, “em uma subjetividade que difere dele”, no magnetizador.
Quanto a “ele”, o sonâmbulo, o sujeito magnetizado, está doente: “Como forma, como estado da pessoa autoconsciente, culta, senhora de si, a vida do sentimento é uma doença”.

30. O ser afetado (como seu nome, afinal, indica) só pode ser reconhecido em estados patológicos.

A afecção toma forma, ou dá ao sujeito sua forma de afecção, apenas como pathos.
A hipnose é um estado doentio.
Fornece a matriz, e talvez mesmo a essência, da doença psíquica, que é “a forma mais verdadeira do espírito existindo em forma subordinada e mais abstrata”: assim, a autoconsciência dentro do sono magnético.
Um puro e simples estupor da alma não poderia ser reconhecido como estado.
Mas a consciência, afundando no estupor e assim diferindo de si mesma, revela o estupor e, por assim dizer, põe o estupor para si.
Isto é hipnose, e isto é doença.
Assim como o sono e a vigília precedem a consciência, a loucura precede o sentido — mas só são reconhecíveis como estados em sua regressão do estado superior.

31. Aqui, a lógica do espírito está sujeita a uma coerção singularmente patológica.

Por um lado, e como coisa natural, o espírito sempre terá sido louco, assim como terá dormido, terá nascido e terá morrido.
Nenhum desses estágios obscuros terá propriamente constituído um estado do espírito — embora o espírito ofereça, nesses estágios, a particularidade extrema de sua propriedade (mas oferece-a a nada e a ninguém, nem a si mesmo, perdido e entorpecido em sua própria existência).
Em outras palavras, o espírito sempre já terá existido, existido imediatamente, natureza e conceito, para tornar-se o que é: a atividade do sujeito e a liberdade do “espírito objetivo”.
Tornando-se o que é, no entanto, apresenta e faz reconhecer a verdade, para sempre passada e ultrapassada, do que sempre terá sido ou do que terá atravessado: apresenta a verdade como doença, que não é mais um estágio mas o estado de “inadequação” da consciência à sua própria vida de sentimento, na qual ela “afunda”.
E essa apresentação ocorre através da hipnose ou, mais precisamente, através do hipnotismo.

32. O hipnotismo forma aquela circunstância na qual uma consciência pode mergulhar outra no “notável estado” de “sonambulismo magnético”.

A possibilidade do hipnotismo existe de fato e tem sido testemunhada.
Essa possibilidade não se inscreve em nenhuma necessidade natural nem no devir do espírito como tal.
Constitui, por assim dizer, um acidente a posteriori, mas real, do que sempre terá sido mas, finalmente, nunca terá existido como tal.
O hipnotismo é a existência, patológica e surpreendente, da propriedade da alma, que a consciência, desde seu despertar, nunca terá tido como sua própria propriedade.
A estranheza do hipnotismo faz dele um objeto de suspeita: é considerado “ilusão e charlatanismo”.
Mas ele existe; Hegel o diz muito enfaticamente (embora não tenha o lazer, em sua “exposição enciclopédica”, de considerar seu “aspecto factual”).
Além disso, aqueles que já decretaram que os magnetizadores são charlatães nunca se convenceriam.
Aqui, a convicção e, mais ainda, a concepção do que está em jogo exigem escapar da servidão das categorias do entendimento.
O hipnotismo e sua estranheza são, estritamente falando, negócio da razão.
A doença do ser afetado revela o que é apenas ao espírito especulativo.

33. Hegel já havia anunciado, bem antes, a necessidade de uma “consideração especulativa” do magnetismo animal.

Indicou então que essa necessidade é apenas um caso particular — e particularmente notável, em razão dos objetos de experiência que oferece — da especulação exigida, de modo muito geral, pela contradição entre “a liberdade do espírito e seu ser determinado”.
O que o espírito especulativo deve apreender, onde quer que as determinações do entendimento sejam “desacreditadas”, é a existência determinada da liberdade, o que também quer dizer a existência finita do espírito.
Ora, nesse momento em que o próprio espírito mal desperta, tudo se passa como se o Espírito do mundo ainda não estivesse aí para assegurar sua autodeterminação como o verdadeiro processo de sua liberdade.
Está certamente aí, já que se pode apelar à compreensão, ou à contemplação especulativa.
Mas não pode estar aí, nesse sono que é o seu próprio e que não pode, por princípio, ser seu.

34. A liberdade que o espírito especulativo apreende é autodeterminada, e portanto sublate toda determinação.

No entanto, a própria determinação é apreendida primeiro não na autonomia mas na heteronomia.
Poderia a liberdade, como o sono magnético, ser dada por outro?
O espírito especulativo prefere não pensar assim, não pode pensar assim.
Designa a heteronomia como patologia.
Mas na patologia, uma afecção insuperável — e talvez constitutiva — de sua própria liberdade o bloqueia, o fascina.

35. Não que o hipnotismo deva ser pensado como uma força libertadora…

Mas isso significa que a especulação filosófica sobre a “patologia”, e a determinação geral do ser afetado como “patologia”, dependem diretamente de pensar a liberdade como a pura autoposição e pura autoprodução da consciência desperta.
Em última análise, o sono da alma exigiria um outro pensamento da liberdade.

36. No entanto, o hipnotismo não é a única província possível dessa patologia.

Afeta também, e é também a afecção daqueles que definham ou morrem após a morte de um ente querido, daqueles tomados pela saudade, pela catalepsia e por “outros estados mórbidos, como os que acompanham o desenvolvimento nas mulheres, a aproximação da morte, etc.”
Mas o traço comum desses estados é o “estupor” ou “sono” da alma do indivíduo “imersa” na “forma do sentimento”.
Todos esses estados têm uma natureza hipnótica.
Mas o hipnotismo, no melhor dos casos, expõe a “determinação essencial” desses estados, que é ser “um estado passivo”.
O estado de passividade tem o caráter notável de não ser mais, ou de ser apenas marginalmente, um estado do sujeito.
“O sujeito doente passa e permanece sob o poder de outro sujeito, o magnetizador”.
Nesse estado, o sujeito doente é “sem si”: o que equivale a dizer que não há sujeito, que esse estado não é seu.
É certamente um “ser-para-si, mas está vago, e para si mesmo é desprovido de presença e atualidade”.
A qualidade da autopresença não é, para o sujeito, uma qualidade entre outras.
Não é sequer a qualidade do sujeito; é sua essência, sua natureza, sua estrutura.
Não apenas o sujeito está presente a si mesmo, mas a presença em geral ocorre apenas por via e em vista dessa presença do sujeito.

37. No sujeito hipnotizado, é o próprio presente de sua presença que está suspenso.

O sujeito está de fato aí, existe, é Da-sein (na verdade, não é nada além…), mas está alhures, na “consciência subjetiva” do outro.
Se desse modo é presença, é como pura presença, que para si não tem presente e nada apresenta ou representa a si mesma, mas é meramente oferecida à representação do outro.
Esse sujeito não é mais o sujeito da representação: não é mais o sujeito.
Se, apesar de tudo, existe assim como um “si formal”, é porque o da de sua existência, em sua concretude material, é também o da imaterial da alma.
Com efeito, nessa “identidade substancial” com os outros, a alma revela que é “verdadeiramente imaterial, mesmo em sua concretude”.

38. No entanto, a oposição do concreto e do material deve ainda ser claramente compreendida.

Não é a oposição de dois sinônimos, como a fala ordinária pretendia.
O concreto hegeliano opõe-se ao abstrato na medida em que o abstrato é apenas a unilateralidade de um momento ou de um elemento (o momento material, isolado, é assim ele mesmo abstrato), enquanto o concreto é a unidade atualizada de determinações opostas: o concreto é o conceito atualizado.
Se a imaterialidade da alma, portanto, parece opor-se à sua concretude, ou marcá-la com algum tipo de excesso, é na medida em que essa alma, para ser um sujeito, teria de ser a unidade de sua determinação material e de sua espiritualidade: algo como a elevação especulativa da unidade substancial de alma e corpo em Descartes.
Mas essa união, determinada como minha e como essencialmente minha em Descartes, aqui ultrapassa seus limites em uma identidade substancial com outro.
A imaterialidade da alma não é portanto um momento abstrato, mas pertence à sua atualidade concreta na medida em que a alma é também (ou inicialmente, ou na afecção) ela mesma no outro.
É no outro ou através do outro que o da da alma tem lugar, e na medida em que a alma é seu corpo.

39. Como na morte — isto é, sempre, na morte do indivíduo —, o que é retirado aqui da alma é apenas sua singularidade imediata e natural, e com ela a individualidade abstrata da alma.

Na hipnose, a alma é um corpo oferecido à existência dentro de outros.
Mas a individualidade é retirada sem que a existência imediata desse corpo seja abolida.
A hipnose é uma morte imobilizada no Dasein da alma, não uma morte sublate na universalidade.
Essa morte não passa para outra vida, ela se transporta para a vida de outro, afeta a alma em seu próprio corpo com a alma de outro.
É a partilha da alma.

** O Conhecimento da Afecção **

40. Aqui, a morte beira o nascimento.

Não o nascimento que sempre já teve lugar, mas o nascimento que está acontecendo.
Na hipnose, morte e nascimento não são passados (não estão presentes como o que passou); antes, vêm a ocorrer.

41. A determinação essencial do estado de passividade tem um modelo ela mesma, mais que um modelo, de fato: o estado da criança no corpo de sua mãe.

É o mesmo, diz Hegel, na hipnose.
Mas Hegel apresenta o nascimento primeiro, na seção precedente à da hipnose.
A patologia do magnetismo animal pode sem dúvida servir como a revelação privilegiada do estado da alma afetada, porque somente essa patologia é acessível à experiência, e porque assim apresenta a forma da passividade em um sujeito já identificável: no entanto, continua verdadeiro que a determinação essencial dessa patologia vem de outro lugar, um outro lugar sem o qual, consequentemente, a experiência da hipnose não poderia receber sua “consideração especulativa”.

42. A hipnose é apenas a forma visível do estado invisível da gestação, no qual a verdade da alma é depositada como sentimento.

Essa verdade — e, consequentemente, a verdade da afecção, segundo a qual o despertar da alma (e não da consciência) ocorre dentro de seu sono — terá portanto de ter sido já conhecida para que a hipnose seja compreensível.
Hegel já havia descrito a criança no ventre da mãe — o estado de passividade.
Possuía esse conhecimento, propriamente chamado imemorial.

43. Possuía-o como se o tivesse recebido de uma daquelas “clarividências” hipnóticas que são “conhecimento imediato” sem “a mediação do entendimento”, “uma vida de sentimento que vê e conhece interiormente”.

No entanto, recusa conceder a essas clarividências o poder de atingir “validade universal”, embora não negue seu acesso a certas verdades.
Subordina simultaneamente e concede um poder próprio à alma afetiva (“irracional”), dando-lhe o nome platônico de manteia, poder de visão, de adivinhação.
O conhecimento sobre a criança no ventre da mãe é mântico, e Hegel é um adivinho e um vidente, mas não pode reconhecê-lo mais do que Platão pôde.
Não é apenas que a filosofia, aqui, resista a um conhecimento próprio da afetividade.
É que esse conhecimento não deve ser reconhecido como conhecimento.
Não é um conhecimento que, seja na certeza seja na verificação, se apropria de sua própria cientificidade para si.
Hegel pode parecer aqui como um vidente: mas somente por não reconhecê-lo ele “reconhece” (apesar de si, necessariamente) uma partilha de conhecimento que o conhecimento não reabsorve, uma verdade da afecção que o conhecimento verdadeiro não pode saber como verdadeira nem declarar falsa, e que se retira do conhecimento dentro da própria matriz do conhecimento.

44. Talvez não se trate das visões ou vaticinações de Hegel, mas simplesmente, se isso pode ser simples, de seu amor por sua mãe, ou por sua esposa ou seus filhos.

Nada autobiográfico ou “pessoal”; antes, o ser afetado, apesar de tudo, também operante na “enciclopédia das ciências filosóficas” — e, por exemplo, um ser cuja afecção teria de “saber” algo, na “enciclopédia” e no entanto além de seu compasso, sobre a origem do próprio sujeito da “enciclopédia”.

45. Com efeito, “esse núcleo desse ser sentinte… contém não apenas a disposição natural, o temperamento, etc., em si mesmos inconscientes, mas também mantém através do hábito todos os vínculos ulteriores, bem como relações, destinos e princípios”.

Hegel no ventre de sua mãe é ainda o mesmo, o mesmíssimo, que se tornou sujeito filosofante.
A abertura da Enciclopédia mostra que, no que diz respeito aos começos, a filosofia ou “não tem começo, do mesmo modo que as outras ciências têm” — sendo a filosofia “um círculo que se fecha sobre si mesmo” — ou só tem começo “em relação a uma pessoa que se propõe a iniciar o estudo” da filosofia.
Essa vontade e essa decisão de um sujeito, “externo, por assim dizer”, à filosofia, do qual o sujeito deve inicialmente separar-se, como de seu objeto, não podem elas mesmas proceder de nada além da alma do sujeito.
A filosofia é uma questão de sentimento.
Quando a ciência filosófica chega ao momento de determinar o próprio sujeito segundo a afecção da qual seu sentimento filosófico se origina — por exemplo, essa “experiência juvenil da nova era que… saudou com êxtase a aurora do renascimento intelectual”, como escrito no primeiro Prefácio, em 1817 —, é simultaneamente prescrito e impedido que essa ciência se torne idêntica à afecção da alma.
É necessário e impossível para a consciência do conhecimento ser hipnotizada, para o sujeito filosofante saber-se como tendo seu si em outro — em sua mãe ou, como se verá, na mulher.
E o sujeito nunca quis outra coisa, na medida em que decidiu filosofar, que esse conhecimento de si fora de si.
A decisão em favor da filosofia diz respeito a um objeto “separado” apenas na medida em que essa separação tem a ver com o próprio sujeito.

46. Em certo sentido, nesse objeto e como objeto, na filosofia como tal, o sujeito sempre terá nascido, terá morrido e terá despertado novamente.

Quanto a esse nascimento de si na afecção de outro, o sujeito sempre já o apropriou e o deixou atrás de si como tal no esquecimento do imemorial.
Mas em outro sentido, que não faz sentido e não produz significado, o sujeito nasce bem aqui — hipnotizado, visionário ou doente.
Ao menos é assim à beira de representar-se.
Mas não o faz.
Em sua alma afetada, contempla uma gestação, um nascimento, uma alteração ainda de modo algum doentia mas não apropriada pelo pensamento, que no entanto a nomeia, descreve e apropria.
O que assim contempla chama a “relação mágica” entre mãe e filho.

47. A Enciclopédia não dedica nenhum desenvolvimento especial à magia.

O que mais poderia assemelhar-se a ela — a astrologia e, em geral, as correlações da vida humana com a “vida cósmica, sidérea e telúrica” — foi posto de lado como correspondendo apenas ao estado de alguns povos ainda não avançados na cultura e na liberdade do espírito.
A “relação mágica” (ênfase de Hegel) entre criança e mãe é sem exemplo e permanece sem conceito.
Essa “magia” não é objeto de ciência (enquanto a hipnose, para a qual a “magia” no entanto fornece o princípio, é forçada a tornar-se algo do gênero).
É uma “magia” que intervém no conhecimento filosófico, não obstante esse conhecimento.
Nenhuma filosofia da magia preside aqui, nem qualquer magia da filosofia se insinua.
A palavra “magia” meramente nomeia um conhecimento da afecção anterior a qualquer conhecimento, e um ser-afetado do próprio sujeito do conhecimento.
Hegel não nomeia a magia filosoficamente (conceitualmente), assim como não nomeia o “Gênio” discutido no mesmo parágrafo.

48. Nomeia-os, se se quiser, poeticamente.

Mas essa poesia não é uma exaltação ou uma sobrecarga da vontade filosófica de saber.
Não pretende substituir sentimento e adivinhação pelo discurso, a fim de penetrar o estupor da alma.
Discreta, apagada, mal inscrita na linha reta do discurso científico, essa poesia sinaliza apenas a falta, ou antes a suspensão, do discurso, isto é, ao mesmo tempo a iminência do especulativo e a proximidade íntima da afecção.
Nesse sentido, o parágrafo 405 da Enciclopédia é um poema — mas não é uma ficção.

** Identidade e Tremor **

49. A verdade imemorial da criança na mãe não está, no entanto, completamente desprovida de conhecimento experiencial.

Um traço dela subsiste quando Hegel, ainda apenas no meio da “Observação” do parágrafo 405, menciona “os relatos surpreendentes de determinações fixadas na criança como resultado de perturbações violentas de humor, ferimentos, etc. experimentados pela mãe”.

50. Assim é convocada a longa tradição de considerar “manchas”, “marcas de nascença” ou outras singularidades como produtos de emoções sentidas pela mãe grávida.

Malebranche, por exemplo, já havia explorado essa tradição para a análise da passividade dos espíritos “femininos” ou “efeminados”.

51. Mas Hegel não para aí.

Essa tradição traz, para ele, apenas o testemunho mais superficial e, embora “surpreendente”, o mais limitado da comunicação geral da mãe ao filho, que de fato até constitui, como se verá, mais que uma comunicação.
Essa comunicação não diz respeito apenas a marcas acidentais.
É comunicação do próprio si da criança.

52. A criança na mãe é, na realidade, o primeiro momento da alma, ou o espírito no estágio de sua obscuridade.

A criança certamente existe como um “indivíduo monádico”, mas por essa expressão nada mais se entende que uma identidade numérica discreta.
A criança é “uma” em relação à mãe, que difere dela.
Mas é apenas uma identidade formal ou abstrata.
A criança tem sua diferença inteiramente fora de si, e portanto não a tem como momento próprio.

53. Sua identidade não passou pela diferenciação de si.

A criança não nasceu, não despertou.
Assim é “ainda não como é ela mesma… e é portanto passiva”.

54. A passividade não é o estado de uma individualidade constituída como identidade.

A passividade é uma individualidade sem identidade, que não é o mesmo que si mesma e não pode relacionar-se consigo mesma.
Dificilmente se pode dizer que a criança é uma individualidade passiva: antes, é passividade individualizada, numericamente destacada como uma unidade distinta.
Mas essa unidade “é”, por assim dizer, apenas seu destacamento, apenas seu ser-destacado; não é ainda sequer o mesmo que si mesma, ou se o é, é-o sem entrar em nenhuma relação consigo mesma.
O ser passivo é tanto ser sem diferença quanto ser completamente diferente de si mesmo, estando desconectado em seu ser de seu próprio ser.

55. Sua passividade não é portanto uma propriedade — não pode sequer propriamente ser chamada um estado ou uma forma.

É a “propriedade” da ausência de propriedade, mas em termos de uma ausência que não é uma falta, pois trata-se muito bem da individualidade de uma alma, e de uma alma que tem sentimento, consequentemente, em uma “individualidade interior”.
Mas a “propriedade” dessa interioridade é não estar em seu próprio interior, e portanto ser exterior a si mesma.
Seu si “é um sujeito que difere dela”, mas de tal modo que essa diferença não é interna ao sujeito.
Essa diferença no sujeito não é a diferença do sujeito, e assim põe ou impõe fora do sujeito o que é “propriamente” o “interior” do sujeito.
O sujeito não tem essa diferença; menos ainda passou por essa diferença: é essa diferença — de tal modo, no entanto, que o sujeito não é assim sua própria diferença própria, mas é, antes, diferente daquilo de que é propriamente o sujeito.
Essas duas formulações certamente não estão longe, no entanto, de se confundir uma com a outra.
No entanto, são absolutamente distintas.
A criança não tem poder sobre sua diferença; não pode diferenciar-se por si mesma ou de si mesma.

56. Na mesma medida em que essa criança, como “mônada”, é simplesmente posta, ou lançada na diferença numérica, ela é, como si, também posta ou dada fora de sua mônada.

Sua diferença numérica — sua individuação — é de fato a própria coisa que a põe fora de si.
Nessa dupla diferença, ela é indiferente.
A passividade é a indiferença do diferente.
A fórmula, aqui novamente, poderia ser confundida com a da identidade plenamente realizada.
Mas esta última põe sua diferença, e a sublação dessa diferença, como a própria identidade.
O ser passivo não põe nem sua diferença nem sua indiferença como si mesmo.
O que ele é não é seu.
O que ele é em sua diferença só pode ser-lhe dado de outro lugar — e, na verdade, dificilmente se pode dizer que essa diferença lhe seja dada.
É dada — e, sendo dada, é o que o faz, de algum outro lugar.
O sujeito especulativo nunca terá podido conhecer tal outro lugar — e não o conhece nesse caso tampouco, mas vê (com que visão?) seu conhecimento de si e de sua origem afetado por esse outro lugar.

57. É por isso que o “sujeito que difere” da mônada “pode também ser outro indivíduo”.

Essa simples possibilidade reserva a outra possibilidade, pela qual o sujeito poderia ser o mesmo que a mônada, fora de si em si.
Mas essa última eventualidade não será articulada.
Figura, muito alusivamente, apenas como uma rápida concessão ao que a verdade do Sujeito exigiria: que a criança tenha em si poder sobre sua diferença e sobre sua identidade.
De fato, porém, a alma não pode, ela mesma, superar seu próprio estupor; isto é, sua diferença efetivamente diferente — o que, na diferença, não se deixa reconduzir à identidade, o que difere dentro da diferença — requer “outro indivíduo”.

58. Na alma afetiva, a diferença tem lugar.

Não é já passada ou ultrapassada.
Aqui, a diferença vem a ocorrer.
Acontece, o que quer dizer que ainda não aconteceu.
Não que estejamos presentes no presente do próprio processo: para ser apresentado, ele deve já ser passado.
Nunca se está presente ao “acontecer”.
Não há presente aqui, apenas presença da diferença — isto é, seu ser-dado — ou passividade, e o que lhe acontece.

59. A passividade “é” de fato apenas isso: o fato de que algo lhe acontece, de algum outro lugar, do outro.

O fato de que alguma diferença lhe acontece.
A passividade não é a propriedade de ser passivo — de, por exemplo, deixar que tal ou tal marca lhe seja dada ou impressa.
A passividade nada faz, nem mesmo no modo de “fazer” que seria deixar que algo seja feito.
Mais “passiva” que o que se chama passividade, a alma é ela mesma apenas na medida em que é afetada de fora.
Sua “passividade” lhe é dada com a afecção.
Sua passividade não vem primeiro, como uma propriedade de cera mole.
A alma é afetada, ela é na medida em que é afetada — por sua identidade.

60. Na “Observação”, o “outro indivíduo” será determinado, como a mãe para a criança, no nível da “existência imediata”.

Mas no corpo do parágrafo, nada ainda especificou essa relação — ou essa alteridade.
A mãe e a criança fornecerão o paradigma imediato — a “matriz” — de uma alteridade geral, constitutiva da alma em geral.
O outro indivíduo pode ser o outro da comunidade humana.
Ele ou ela pode ser o outro do amor.
O que a alma afetiva põe em jogo não é própria nem exclusivamente a maternidade (e a paternidade, que seria seu correlato, não se encontra aqui); através da maternidade, uma socialidade e uma erótica, arcaicas e indissociáveis — e mais “maternais” que a maternidade, mais arcaicas que qualquer gestação ou qualquer gênese — são postas em jogo.

61. A “substância” da mônada “é meramente um predicado dependente”.

Como tal, “exclui toda resistência”.
A alma é a substância oferecida.
Ao dom da identidade corresponde a oferenda da substância sem identidade.
Assim não há, estritamente falando, nem doador nem receptor — e não há apropriação, tampouco.
Há dom, abandono sem resistência — a algo como possessão, mas “possessão” aqui significa abandono mútuo.

62. A mônada é “tremida através” (durch-zittert) pelo si do outro indivíduo.

É penetrada (como a tradução francesa traduz durch), mas não é a penetração como tal que conta.
Não se pode saber se essa penetração teve um começo, ou se foi decidida.
A passividade não é confrontada por uma atividade.
Mas o si do outro já está dentro do “mesmo” que não é ele mesmo.
Ele treme através do “mesmo”, estremece através dele de modo que de uma só vez o “mesmo” cede e se encontra determinado.
O outro transita, ou entra no, “mesmo” e o faz vir a ocorrer.

63. Se se busca interpretar isso como uma cena sexual — o que “obviamente” é —, será impossível atribuir papéis.

Não se trata mais de masculinidade ou feminilidade que de maternidade.
O tremor da alma não é indiferente à diferença entre os sexos.
É essa diferença, ou uma diferença ainda mais arcaica mas ainda sexual — ou é a diferença do amor, na medida em que essa diferença reparte a alma, nem homem nem mulher, mas um no outro, e faz a alma tremer: transita a alma, entra nela.

64. O tremor do “mesmo” é sua identificação.

A alma treme por ser a própria alma — e por sê-lo através do outro.
Que sua determinação ocorra no tremor significa que essa determinação não lhe é impressa por uma força alheia, mas que só tem lugar como a perturbação da substância pelo outro — que é seu si.
A alma treme porque seu sujeito lhe é outro, e porque sua identidade só tem lugar na alteração de sua substância.
O tremor, o transe, é também uma vibração — quase um ritmo da alma, uma palpitação.
Esse ritmo nada mais é que o ritmo de seu sono, a batida da sensação no sono e na iminência da passagem ao despertar.
Nesse ritmo, a identidade é determinada não apenas na passividade, mas como passividade; novamente, a passividade só tem lugar nesse tremor, nesse intervalo vibrante cuja substância é afetada, e que é sua afecção.

65. A alma não é ultrapassada — nem tornada passada — pelo tremor.

Ela treme continuamente — ela passa, sua identidade passa.
O que passa é o finito.
A identidade da alma é identidade finita, a finitude da diferença que lhe vem como diferença atual, de um outro que é infinitamente outro.
A finitude da alma decorre dessa alteridade constitutiva de seu si — cuja vocação como sujeito requer uma completude e um fechamento infinitos.
Além do nascimento, o sujeito se completará infinitamente, será a sublação de suas determinações infinitas.
Será o que originariamente se divide, sich ur-teilt, engendrando de si mesmo sua diferença e sua identidade.

66. Mas essa autodivisão originária terá sido precedida por uma origem mais profundamente enterrada — que talvez, nunca tendo passado, nunca cesse de ocorrer.

Aqui, o Urteilen é exterior à alma.
É próprio da alma apenas por ser do outro.
É o que tem lugar no ventre da mãe: além das “surpreendentes… determinações que se estabelecem na criança”, é toda a partilha originária psíquica “da substância, na qual a natureza feminina, como as monocotiledôneas no mundo vegetal, pode quebrar-se em duas”.
Nessa relação, a diferença entre os sexos não redistribui papéis.
Antes, “a natureza feminina” revela-se como a diferença da diferença, como o que, na diferença, difere: ela se quebra em duas; sua natureza é dividir-se desse modo.

67. Ora, essa natureza não é a constituição de um sujeito que se divide de si mesmo.

A analogia com o mundo vegetal indica que “a natureza feminina” não está no registro da subjetividade.
As partes da planta ainda não têm “uma existência essencial como membros”.
A divisão feminina não é uma autodiferenciação no sentido plenamente orgânico.
A divisão está inscrita nessa natureza como uma fragilidade essencial, que também forma sua possibilidade mais característica.
A “mãe” — ou a mulher — desse paradigma não é a mãe fértil, nem é a mãe nutriz.
Não é a origem que se divide por si mesma.
A mulher não é juízo, mas sim dom (e perdão).

68. A figura maternal, ou a Grande Mãe, está ausente desse ventre maternal, que também não é o ventre de uma virgem que engendra por si mesma.

Essa mãe não é de modo algum fálica — embora pareça ocupar a posição do próprio Sujeito.
Mas nesse próprio ponto há apenas uma mãe desarmada, uma quebra que nem sequer significa que a alma da criança venha da mãe, mas apenas que essa alma, como alma, é feminina, qualquer que seja o sexo de seu sujeito.

69. O tremor da alma corresponde à divisão da natureza feminina.

Na verdade, são a mesma coisa, e a criança “não tem suas determinações comunicadas a ela”; antes, elas foram “recebidas-e-concebidas nela em sua origem [surprisinglich in sich empfangen hat]”.
Essa mesmidade forma algo como a resposta invertida de um sujeito que se origina.
Mas a origem “é” o tremor da divisão — não a diferenciação de si, mas o si diferente de si mesmo.
Essa diferença ainda não é a do outro capturado no processo especular de reconhecimento e desejo do mesmo.
Antes, a alma difere de si mesma com um tremor — nada mais que um estremecimento e uma pulsação, que a faz desfalecer e oferece sua identidade nesse colapso.
O tremor diferencia, difere, a identidade: é assim que a identidade é dada.
Tal é a “relação mágica”.

** Gênio **

70. “A mãe”, escreve Hegel, “é o gênio da criança”.

A figura mitológica do Genius latino designa “a ipseidade e a totalidade do espírito na medida em que existe para si”, fora de um indivíduo “que é apenas posto externamente como indivíduo”.
O Genius é a “condição compacta” ou a “forma intensiva da individualidade”.
É a mesma coisa que também se chama “o coração” ou a “disposição” (Gemüt, que nesse sentido também significa “alma” ou “coração”).
O Genius é o coração da identidade, na medida em que a alma afetiva é realmente o núcleo de todas as determinações e de todas as disposições do sujeito.
O próprio sujeito filosofante também procede de seu coração ou de seu Genius.

71. O Genius representa essa identidade fora do indivíduo, como outro indivíduo, porque essa identidade é precisamente essa outra identidade — tremante ou estremecida, não individual — cuja natureza mais que originalmente feminina nada mais é que a própria natureza, ou a “propriedade” de tremer, de estremecer, de dividir-se, de sentir, de ser afetado.

A passividade não é individual: pode-se ser ativo sozinho, mas só se pode ser passivo em companhia.
A passividade é o que treme e se afasta do indivíduo, afastando o indivíduo de si mesmo, acrescentando o espaço de uma pulsação.
Com efeito, é o coração como o ritmo de uma partilha.

72. O sujeito, aqui, nasce.

Não há presente de seu nascimento — e nenhuma representação dele, tampouco.
Mas o nascimento é a modalidade da presença do coração, isto é, da partilha.
O Genius não é o indivíduo, porque o reparte: fá-lo tremer, e o reparte a partir do e com o outro.
Isso não é uma comunidade imediata e total — como se houvesse um único Genius da humanidade —, pois o Genius é a diferença do indivíduo, sem ser o próprio indivíduo.
O nascimento tem lugar em uma comunidade de partilha — a do ventre da mãe, a do amor, a do ser-junto-entre-muitos.

73. A própria partilha significa nascimento (partum).

Nascer — não ter seu nascimento atrás de si, mas incessantemente nascer, no tremor — é ser repartido.
Não é o ter sido, e é exatamente o que o sujeito nunca poderá ter atrás de si, como um passado ou como o presente de seu passado.
Mas o sujeito nunca cessa de nascer, ou de tremer.
É assim que a diferença vem à identidade: ocorre à identidade.
A própria identidade não se deixa identificar, e dá identidade.
A identidade é dada pela diferença que não é sua.

74. A identidade como diferença própria é dada pela diferença sem propriedade.

Não que o próprio não venha a ocorrer; ocorre apenas originando-se incessantemente do impróprio — cujo destino, em retorno, é apenas esse vir a ocorrer, esse nascimento que nunca termina.
A identidade que nasce assim vem a ocorrer; nunca cessa de ocorrer à sua identidade.
Mas não pode ser indiferente.
Sua proveniência a torna diferente, e singular: é a criança (quando o homem cessa de ser uma?), é o homem originando-se na mulher, é a mulher por sua vez despertando, é o estrangeiro, é o amigo, és tu e eu.
A identidade para si é indiferente, mas uma identidade singular e diferente é sempre dada, sempre ocorre.

75. Anunciando a passagem à hipnose, o Genius de Hegel já é partilhado com o de Freud.

Exemplos esporádicos e traços dessa relação mágica são encontrados em outros lugares na esfera da vida consciente, senhora de si — por exemplo, entre amigos, particularmente entre amigas que sofrem de nervos delicados (essa relação pode desenvolver-se a ponto de produzir fenômenos magnéticos), entre marido e mulher, entre membros da família, etc.

76. Freud deve ter sabido melhor que ninguém que o sujeito nunca cessa de nascer, e que a comunicação histérica, hipnótica ou afetiva em geral não “comunica” nada de um sujeito a outro, mas os reparte a todos com outro e o mesmo nascimento, outra e a mesma presença, outra e a mesma identificação.

O lugar da partilha, que é também o lugar repartido, ele chamou “inconsciente”.
Como em Hegel, este é ainda apenas o negativo e a expectativa de uma consciência.
Como Hegel, Freud foi incapaz ou não quis saber nada sobre o que sua alma sabia…
“O inconsciente”, no entanto, nada espera, assim como a alma, o Genius, o coração.
Não que seja autossuficiente, como um Narciso.
Narciso satisfaz-se nos sonhos da alma adormecida.
Mas o sono é percorrido por um tremor que nada deve a esse “quadro de meras imagens”.
O tremor não é uma imagem; é o ritmo da alma afetada, e a partilha do inconsciente — isto é, o “inconsciente” como nossa porção, nossa parte.
Isso significa nossa comunidade, nosso destino, nosso Genius.
Isso significa que somos repartidos pelo gênio da “natureza feminina”.
Mas esse Genius não é um Genius.
“Consciência” é saber que não há conhecimento desse gênio, não porque estaria fora de alcance, objeto de um culto além da razão, mas porque essa “natureza” nunca é uma natureza.
Não é nada dado ou já dado; não é passado e ultrapassado.
“É” o dom, que não pode ser dado; a oferenda, que não pode ela mesma ser oferecida.

77. Não sendo uma natureza, também não é algo que poderia ser dividido ou partilhado.

Tal partilha seria a distribuição de uma identidade infinita, do próprio Sujeito, em singularidades concretas, distribuídas e articuladas no coração de uma totalidade.
Mas a “natureza feminina” é a finitude da identidade, a partilha originária, o Urteil de nada que pudesse ser distribuído para repartição: uma partilha do impartilhável.
O impartilhável é tanto o indivíduo quanto o nascimento, o sono, a morte, o inconsciente.
A partilha “originária” não os distribui e, estritamente falando, não os divide: fá-los tremer com o tremor da identidade finita.
A “natureza feminina” é a finitude, que não é, mas que forma a imaterialidade concreta da alma repartida.

78. A identidade finita não é a do indivíduo separado.

Ao contrário, é a própria separação tremante, a alteração da substância monádica e do fechamento — partilha e afecção.
Somente a identidade infinita do Sujeito poderia assegurar uma individualidade efetiva.
No reino da identidade finita, ao contrário, nunca se nasce sozinho, embora não se nasça coletivamente.
Nunca se dorme sozinho.
E nunca se morre sozinho.
Mas a solidão ainda existe: é a consciência infinita da identidade finita.

Nancy, identidade