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NANCY, Jean-Luc et al. Dies Irae. London: University of Westminster Press, 2019.

CINCO

20. É o imperativo que designa o reino dos fins, e não o contrário; o reino dos fins não é um reino final (no sentido, por exemplo, da “luta final”), é o reino em que os fins são soberanos.

• Mas eles não são soberanos como objetos, nem como sujeitos; além disso, a soberania nunca é fato nem de um objeto nem de um sujeito: Bataille não tinha pressa em pensar o contrário.
• Os fins são soberanos como fins, isto é, como tarefas.
• Dever-se-ia aqui reabilitar a teleologia, que sempre se relega ao fechamento do discurso, ou, para falar como Lyotard, à “narrativa grandiosa arquiteleológica”.
• Há dois conceitos de fim, ou antes, presumivelmente o próprio fim se divide constantemente em dois conceitos: o skopos e o telos (os estoicos conhecem bem essa distinção).
• O skopos é o alvo que se tem em vista e que se visa, é o alvo claramente presente e oferecido a uma visão, que ele determina; além disso, a mesma palavra também designa aquele que visa, e aquele que observa, cuida, tem a mão controladora de um mestre ou protetor.
• O telos, porém, é a realização de uma ação ou processo, seu desenvolvimento até seu ponto terminal (se se quiser: o fruto não é o alvo da árvore, assim como o alvo não é o fruto do arqueiro).
• O telos, então, pode também designar o cume, o ponto culminante, ou ainda o poder mais alto, ou a jurisdição soberana.
• O fim que é o telos não é um fim visado, é um fim no sentido do maior desenvolvimento possível de algo, além do qual não há nada que essa coisa ainda possa vir a ser.
• É também por isso que o telos é inseparável da existência.
• O telos, de certo modo, é mais caracterizado pela enteléquia do que pela teleologia.
• Skopos é o retesar do arco, telos é a vida e a morte.
• O reino dos fins é o maior desenvolvimento possível da liberdade, considerada como a faculdade de propor fins, isto é, de começar por si mesma uma série de fenômenos, resultando em seu maior desenvolvimento possível.
• O telos pertence ao reino dos fins independentemente de essa realização ser a de um universo inteiro, ou de um único ato de juízo sem quaisquer consequências possíveis (por exemplo, se por acaso eu morrer imediatamente depois de pronunciá-lo).
• O imperativo é o imperativo do telos da soberania universal, ou da universalidade da soberania, isto é, de uma legislação livre cuja regra é precisamente a regra do fim, a regra de bilden, de formar e cultivar a faculdade final, a “vontade que dá lei universal”, que é portanto “legisladora suprema”.
• Portanto, “de todos os fins do homem na natureza, resta-nos apenas uma condição formal, subjetiva, a saber, a aptidão para propor fins a si mesmo em geral, e, independente da natureza em seu poder de determinar fins, de empregar a natureza como meio de acordo com as máximas de seus fins livres em geral”.
• O telos do homem é o ser teleológico ele mesmo: “encontramos no mundo seres de apenas um tipo cuja causalidade é teleológica, ou dirigida a fins, e que ao mesmo tempo são seres de tal caráter que a lei segundo a qual eles devem determinar fins para si mesmos é representada por eles mesmos como incondicionada e não dependente de nada na natureza, mas como necessária em si”.
• Mas esse telos (e esta é uma vez mais sua diferença específica em relação ao skopos) não constitui, então, um modelo dado de antemão, um original a ser igualado ou retomado.
• O sistema regulador, uma vez mais, envolve uma mimetologia ou uma ontologia mimetológica, mas não uma imitativa.
• Deve-se bilden o Bild, não bilden segundo um Bild.
• A regra do que algo deve ser para aparecer como uma casa não pode referir-se a uma casa dada, nem a preceitos arquitetônicos, mas inaugura campos inteiros (econômico, político, erótico, estético, técnico) cujas regras são, por sua vez, sem modelo, mas obedecem à prescrição de habitar o mundo.
• O imperativo e o dever são categorias dessa mimetologia, que se poderia chamar de “anarquétipa”, ou talvez de “anárquica”.
• Por essa razão, o fato de que a lei de propor fins a si mesmo, isto é, a lei de julgar, é a própria lei do homem, e que o fim mesmo, o telos, é o ser teleológico, o ser que propõe fins, não significa que a soberania da vontade consista em ser seu próprio princípio para si mesma, e seu próprio fim, nem que a liberdade soberana consista em autodeterminação, autolegislação e autogestão.
• Certamente, podem-se listar textos de Kant que abordam a temática da autossuficiência da vontade; por exemplo, “a vontade não está meramente sujeita à lei, mas sujeita a ela de tal modo que deve ser vista como também dando a lei a si mesma”.
• Aqui, uma vez mais, porém, algo resiste à hipóstase subjetiva moderna da vontade ou do desejo.
• A instituição da lei pela vontade é ela mesma designada apenas através da submissão.
• Sem dúvida, o modo dessa submissão não é o da servidão a uma coerção que seria incompatível com a liberdade; mas também não é a simples aquiescência espontânea de uma substância às leis de sua própria natureza, como no caso da liberdade spinoziana (que é a verdade da liberdade metafísica em geral).
• A vontade não é autoengendrada na liberdade, ela é e permanece sujeita à lei de uma liberdade que lhe permanece inconcebível.
• Se se quiser, não há nada fora da liberdade que venha a submetê-la, mas a própria liberdade é exterior ao homem, e lhe dita sua lei.
• O comentário de Krüger identificou perfeitamente esse ponto crucial, que se poderia chamar o ponto de não retorno do imperativo, ou o caráter insuperável, indialetizável, da submissão da vontade.
• Referindo-se ao texto que se acabou de citar, Krüger enfatiza que a vontade deve ser vista como dando a lei a si mesma, e que Kant acrescenta entre parênteses: “da qual [a lei] ela pode considerar-se autora”.
• A autonomia, comenta Krüger, “é um 'ponto de vista' a partir do qual o homem deve considerar a si mesmo. Que o homem possa 'considerar a si mesmo' desse modo é exigido e não pressuposto como realidade”.
• Pode-se ir ainda mais longe lendo toda a passagem da Fundamentação da Metafísica dos Costumes da qual Krüger toma a expressão “considerar-se como”: “Um ser racional pertence como membro ao reino dos fins quando nele dá leis universais, mas também ele mesmo está sujeito a essas leis. Pertence a ele como soberano quando, como legislador, não está sujeito à vontade de nenhum outro. Um ser racional deve sempre considerar a si mesmo como legislador em um reino dos fins possível através da liberdade da vontade, seja como membro, seja como soberano. Ele não pode, porém, ocupar a posição de soberano meramente pelas máximas de sua vontade, mas somente no caso de ser um ser completamente independente, sem necessidades e com recursos ilimitados adequados à sua vontade”.
• O homem não pode, então, reivindicar o lugar do soberano (Oberhaupt).
• A soberania legisladora não é soberania autossuficiente, e o momento do juízo legislador é indissoluvelmente também o momento de uma submissão à lei.
• A autonomia kantiana implica, como se em seu próprio coração, uma heteronomia irredutível.
• O heterogêneo, aqui, é a própria lei.
• Pois é de fato a lei da vontade, mas precisamente como lei que primeiramente comanda e traz à submissão.
• Dificilmente se poderia dizê-lo melhor que Krüger: “Para Kant, o conceito de autonomia expressa apenas o caráter da submissão, que é completamente sem reservas. No conceito de dar a lei a si mesmo, 'si mesmo' significa, não a liberdade incondicional 'criativa' que obedece apenas a si mesma, que deseja ser fiel a si mesma segundo uma lei, mas a responsabilidade incondicional diante da lei, aquilo mesmo de que a própria liberdade não pode escapar. A dignidade da humanidade encontra-se, para Kant, não em sua independência espontânea, mas em sua sujeição moral”.
• A submissão é insuperável porque a lei não é a autoprodução da vontade.
• Ao contrário, a lei é precisamente que eu não me autoproduzo como legislador, mas que tenho a tarefa de fazer a lei que é universal.
• Minha liberdade não tem valor como autossuficiência, mas como destinação para essa legislação universal, ou como destinação para o juízo dos fins.
• Essa destinação, Bestimmung, é, uma vez mais, uma determinação: sou determinado em minha autonomia na medida em que sou destinado a ela.
• A autonomia mesma é a determinação, ou finitude, daquele que deve julgar sem que o universal lhe seja apresentado.
• É por isso que o universal é dado a essa autonomia como tarefa, e consequentemente lhe é dado na forma de um comando.
• O dom da liberdade, o dom dos fins e da cosmopoliteia é de fato um dom (nenhuma captatio benevolentiae de um Absoluto inexistente poderia obtê-lo para nós), mas é o dom do “tu deves”.
• Ou, dito de outro modo ainda, é um anúncio ou uma promessa: isso deve ter lugar, isso deve ocorrer, mas o anúncio ou a promessa só tem valor, e precisamente, a partir daquilo que deve acontecer pelo juízo de minha “boa vontade”, e consequentemente o anúncio se converte integralmente na ordem: tu deves.
• Sou destinado à soberania da lei, mas é por isso que a lei se dirige a mim como uma ordem.
• O imperativo efetiva minha submissão; ele não me constrange.
• Não há poder de coerção, que seria contrário à liberdade, e ele tem de fato essa particularidade, que Lyotard discute em Just Gaming, de me colocar ipso facto (e este é uma vez mais o factum rationis) na posição de obediência ou submissão.
• Ele tem a eficácia de uma postura, não de uma execução.
• Desse modo ele me determina, me destina.
• Estou, portanto, em uma posição de respeito em relação à soberania da lei, que é um sentimento da razão, ou um sentimento não patológico.
• O respeito é afeição não servil e é, simetricamente, desejo frustrado.
• Como tal, é a condição de minha destinação ao juízo soberano (e essa condição não é aleatória: mesmo no uso de máximas corrompidas na raiz, que podem resultar do mal radical, que é ele mesmo o índice de nossa liberdade, mesmo no uso de tais máximas não podemos perder o respeito pela lei, como nos diz A Religião nos Limites da Simples Razão…, e se o perdêssemos, não poderíamos recuperá-lo: ele é, portanto, tão próprio quanto não apropriável).
• No entanto, o respeito, antes de tudo, me julga, e é um juízo de humilhação.
• O respeito, antes de tudo, expressa a incomensurabilidade de minhas pretensões (ou fraquezas) e da soberania da lei.
• É o juízo de humilhação, cujo critério é o incomensurável.
• Isso significa que o respeito, que cria minha relação com a lei, é estritamente o sentimento do sublime.
• (Em geral, dever-se-ia analisar como a problemática do sublime na terceira Crítica, longe de obedecer ao programa de uma estética para a qual seria supostamente uma rubrica, procede de necessidades inscritas na segunda Crítica, e também como toda a crítica estética se ordena em relação ao sublime.)
• Como se sabe, “o deleite no sublime não envolve tanto prazer positivo quanto admiração ou respeito, isto é, merece o nome de prazer negativo”.
• Esse prazer negativo, que, repita-se, não é prazer masoquista ou desprazer, mas “um prazer que só é possível por meio…” (a passagem continua no original) é um juízo.
• O verdadeiro sentimento do sublime supõe que um juízo tenha sido dado em mim, e reconhecido, a respeito de meu próprio juízo.
• Ele não consiste, no entanto, em temor religioso servil, mas na exposição livre ao juízo que mede meu juízo por minha destinação: “Na religião, como regra, a prostração, a adoração com a cabeça inclinada, acompanhada de postura e voz contritas e temerosas, parece ser a única atitude decente na presença da Divindade, e, consequentemente, a maioria dos povos assumiu e ainda observa isso. No entanto, essa disposição de espírito está longe de estar intrínseca e necessariamente envolvida na ideia da sublimidade de uma religião e de seu objeto… [A] admiração da grandeza divina [exige] um estado de calma reflexão e um juízo bastante livre… Só quando ele se torna consciente de ter uma disposição reta e aceitável a Deus, aquelas operações de poder [natureza em tempestade, tormenta etc.] servem para despertar nele a ideia da sublimidade desse ser, na medida em que reconhece a existência em si de uma sublimidade de disposição consonante com a vontade divina, e é assim elevado acima do temor de tais operações da natureza, nas quais ele já não vê Deus derramando sua ira. Mesmo a humildade, tomando a forma de um juízo implacável sobre [nossas] deficiências…, é um temperamento sublime da mente…”
• Sem dúvida, é uma bela alma que pronuncia essas palavras; mas que ela fale, e note-se apenas a estrutura: é a estrutura de um juízo que, para conformar-se à destinação para a liberdade, só pode funcionar expondo-se ao juízo dessa destinação.
• Um juízo livre é medido apenas contra a liberdade; isto é, no limite de minha capacidade de julgar, e contra a grandeza absoluta inconcebível e impresentável.
• Ela me humilha, consequentemente, mas essa humilhação não é um temor da ira de Deus, precisamente porque a grandeza absoluta não se apresenta.
• No entanto, a humilhação sublime me dá a regra da apresentabilidade dessa grandeza, a regra da tarefa de ter de julgar segundo essa grandeza.
• Isto é, de ter de assumir em meu juízo a distância infinita de seu telos, não para relativizar, nem desencorajar, nem condenar meu juízo, mas antes para torná-lo o próprio juízo de uma destinação infinita, aqui e agora.
• O prazer negativo do sublime é o desprazer da tarefa em jogo, como tarefa da liberdade.
• Portanto, julgamos como devemos apenas na adoração do sublime; mas não adoramos “com a cabeça inclinada” como na igreja; ao contrário, A Religião nos Limites da Simples Razão define a adoração (na “contemplação da profunda sabedoria da criação divina nas menores coisas e de sua majestade em grande escala”) como aquilo que “põe a mente naquele estado de afundamento que aniquila, por assim dizer, o ser humano a seus próprios olhos”, mas que é também, “em consideração de sua própria vocação moral nisso, um poder tão elevador da alma [seelenerhebend; o sublime é das Erhabene] que as palavras, em comparação, mesmo que fossem as do rei Davi em oração…, teriam de desaparecer como som vazio”.
• A “elevação” na adoração é apenas proporcional a uma aniquilação e àquele “sentimento de um breve impedimento das forças vitais” que caracteriza o sentimento do sublime.
• Não há, finalmente, nem elevação nem abatimento; estes não são medidos.
• O sublime é mais precisamente caracterizado por uma imobilização ou uma suspensão.
• Ele suspende a finitude em sua própria infinitude, no fato (factum) de que ela não está completada, pois é isso que significa estar acabado, finito, de que ela não é seu próprio telos, porque ainda deve pronunciar o juízo e realizar a tarefa desse telos.
• O juízo do sublime é precisamente o juízo que devo julgar.
• É por isso que o sublime não é tão “sublime”, quero dizer tão grandiloquente, como é apresentado pelo aparato pré-romântico do “sublime da natureza” (que, aliás, é sempre “nomeado inadequadamente”; e deixa-se para outro dia o caso, que era hipotético para Kant, do sublime na arte, que exigiria a forma de um poema didático, uma tragédia ou um oratório).
• O sublime tem uma maneira sóbria: “A simplicidade (finalidade sem arte) é, por assim dizer, o estilo adotado pela natureza no sublime. É também o da moralidade. Esta é uma segunda… natureza”.
• A simplicidade distingue-se do “ardor da imaginação ilimitada” e do “Schwärmerei”, “fanatismo, que é uma ilusão que quereria alguma visão além de todos os limites da sensibilidade; isto é, sonharia segundo princípios”.
• A simplicidade corresponde ao mandamento “mais sublime” da Bíblia, a proibição de representar Deus.
• O sublime da simplicidade consiste em não representar, isto é, segundo uma interpretação estrita do termo na ontologia da subjetividade, em não fazer para si uma representação do incondicionado.
• Consiste antes em julgar, em julgar com simplicidade, já que é o juízo livre, que é ele mesmo o incondicionado, que nos obriga.
• A apresentação do incondicionado seria a supressão do juízo, e a supressão do incondicionado.
• Por isso, o juízo sobre o sublime é estritamente “indesviável” (nos termos de Lyotard).
• Sua exposição, afirma Kant, é simultaneamente sua dedução, pois encontramos nele “uma relação final das faculdades cognitivas, que deve ser posta a priori na base da faculdade dos fins (a vontade), e que é, portanto, ela mesma a priori final. Isso, então, envolve de uma vez a dedução, isto é, a justificação da pretensão de tal juízo à validade universalmente necessária”.
• A dedução responde à questão quid juris?: aquilo que é segundo a lei, é que nossas faculdades se relacionam com um fim que é seu próprio limite, o limite de sua liberdade, no sentido de que é nesse limite que a liberdade começa.
• A liberdade é a finitude como começo, inauguração, a iniciação de um mundo como série infinita de fenômenos da própria liberdade.
• O fato de a série ser infinita é a única garantia de universalidade, e a única garantia de que, para cada ser finito, tal começo possa ocorrer uma vez mais.
• Isso implica, e aqui se está de acordo com Lyotard, que a totalidade da série não pode ser representada, e que não deve sê-lo.
• Ou, talvez mais precisamente, que o modelo da totalidade, já que sempre há um, seja ele a unidade ou a pluralidade (e talvez se possa até contentar-se com esse “ou”?…), deve ser designado apenas em relação a uma liberdade que é sempre outra, capaz de recomeçar outro mundo dentro deste mundo.
• Essa alteridade da liberdade (sua sublimidade) inscreve-se então apenas como lei.
• O que se inscreve desse modo não é a lei do Outro, mas o outro como lei.
• O outro como lei não significa que é o outro quem faz a lei; o outro não a faz como membro legislador do reino, nem mais nem menos que eu.
• Mas o outro como lei significa que a lei é que há um outro.
• A lei é a chegada do outro, e chegada ao outro.
• Certamente, isso equivale a uma diferença na estrutura da frase.
• Mas dir-se-ia que é essa diferença, aplicada a ainda outra frase, e diferente de outro modo, uma frase menos pronunciada que pronunciante, que suspende a fala ao mesmo tempo que a abre, digamos a frase do respeito ou da adoração, ou poder-se-ia também dizer a frase da submissão, ou do abandono, sem a qual nenhuma frase (seja prescritiva, narrativa ou mesmo constatativa) poderia ser articulada.
• Mas também pela qual todas as frases são julgadas, sem dar origem a qualquer tipo de terror.
• Essa frase articuladora e não articulada, única mas não unitária, não se chamará mais doravante uma frase, e certamente não uma metafrase, mas uma arte ou um estilo, seguindo Kant quando fala da simplicidade como o “estilo” do sublime.
• (E isso não seria estranho à música que Daniel Charles discutia anteontem.)
• Arte ou estilo (trata-se novamente aqui de mimesis) seria aquilo que articula cada frase, antes de tudo, de acordo com um respeito pelo fato de que nunca articularei a soberania de que falo, sob pena de aboli-la, e de acordo com esse respeito relacionado pelo fato de que é também a soberania que articula a frase do outro.
• Esse respeito não é o respeito “democrático” das opiniões, é a exigência mais ambígua, a asserção mais insistente da soberania da lei.
• O estilo do juízo deve ser essa submissão exigente.
• O estilo é a justiça do juízo.
• Quanto ao que “estilo” poderia então ser, o estilo da soberania e da comunidade, é uma questão para outra linha de pesquisa.
• Far-se-á apenas este ponto, que se sabe estar de acordo com Lyotard, que se deveria tratar aqui de uma arte da comunidade, mas decididamente não da comunidade como obra de arte, com o que se quer dizer aquela visão que Syberberg apresentou em seu filme Hitler.