Ser no tempo (SZ §§78-82)

Heidegger conclui sua análise relacionando a compreensão existencial do tempo com as concepções vigentes tanto na vida cotidiana quanto nas disciplinas teóricas que tematizam as estruturas fundamentais dessa vida, mostrando a tensão entre a temporalidade como fundamento ontológico do ser do Dasein e a compreensão ordinária e filosófica do tempo como algo objetivo, disponível ou mensurável.

• Na vida cotidiana, o tempo é compreendido como algo que se tem ou se perde, como um meio no qual os entes estão imersos ou como uma propriedade quantificável, concepção que entra em conflito direto com a temporalidade entendida existencialmente como a unidade ekstática articulada que funda o ser do Dasein enquanto cuidado.
• As concepções filosóficas dominantes, ainda enraizadas em Aristóteles, compreendem o tempo como uma sucessão de “agoras” autossuficientes que emergem do futuro e desaparecem no passado, nivelando o tempo e negando sua estrutura ekstática.
• Surge, assim, o problema central: como é possível que um ente cuja existência é constituída pela temporalidade possa interpretar e viver o tempo de modo tão inadequado, e como tais interpretações se desenvolvem a partir da própria temporalidade.

A compreensão cotidiana do tempo manifesta-se na datação dos acontecimentos, estruturada pelas referências ao agora, ao ainda-não e ao já-não, formando uma rede unificada que Heidegger denomina databilidade.

• A databilidade cotidiana está implicitamente fundada na primazia do agora, uma vez que o “então” é compreendido como o não-ainda-agora e o “naquela ocasião” como o não-mais-agora.
• Essa primazia decorre do fato de que o Dasein, em sua cotidianidade, está primordialmente voltado para suas ocupações presentes com os entes à mão, compreendendo passado e futuro apenas em função dessas preocupações atuais.

A databilidade cotidiana não se reduz a uma sucessão pontual de instantes, pois as ocupações humanas se estendem por períodos e envolvem a experiência de duração e de perda ou ganho de tempo.

• O significado do agora varia conforme a ocupação, podendo designar um instante ou um intervalo prolongado, o que revela a elasticidade temporal da existência cotidiana.
• A databilidade e a duração do tempo são essencialmente públicas, pois os tempos aos quais nos referimos são compartilháveis, discutíveis e acessíveis a outros, o que fundamenta a compreensão do tempo como algo objetivo e autônomo.

Esses traços da concepção cotidiana do tempo encontram analogias estruturais com a temporalidade existencial, mas tal analogia não constitui ainda uma derivação ontológica rigorosa.

• A inter-relação entre agora, passado e futuro reflete a articulação dos êxtases temporais, e a noção de duração expressa o fato de que o Dasein se estende ao longo de sua existência.
• Resta, porém, explicar a publicidade do tempo e a possibilidade de encontrá-lo no mundo, tarefa que Heidegger enfrenta por meio de uma narrativa especulativa sobre a gênese do tempo mundano.

Segundo essa narrativa, o modo mais originário de contagem do tempo é astronômico, pois o Dasein, enquanto cuidado, necessita de condições de visibilidade e orientação para realizar suas tarefas no mundo.

• A alternância entre luz e escuridão, marcada pelo nascer e pelo pôr do sol, fornece o primeiro critério de datação prática do tempo, fazendo do dia a medida temporal mais originária.
• O sol funciona como o primeiro relógio, não como objeto teórico, mas como ente à mão integrado às estruturas de significância que orientam as práticas humanas.

O tempo cotidiano é, assim, essencialmente diurno, periódico e público, pois se funda em fenômenos naturais acessíveis a todos e relevantes para a realização de tarefas.

• A contagem do tempo em relação ao sol pressupõe a rede de relações de “para-que” e “em-vista-de-que” que constitui a mundanidade do mundo.
• O tempo com o qual o Dasein lida é, portanto, intrinsecamente mundano, isto é, tempo-do-mundo.

A possibilidade de um relógio não funda o tempo, mas é fundada pela temporalidade do Dasein, uma vez que a acessibilidade de qualquer medida temporal pressupõe a abertura mundana da existência humana.

• Todos os desenvolvimentos posteriores da medição do tempo, dos relógios solares aos relógios atômicos, dependem estruturalmente dessa primeira articulação pública, datável e estendida do tempo.
• Mesmo as formas mais técnicas de medição do tempo permanecem dependentes da abertura do mundo e, portanto, do caráter temporal do ser-no-mundo.

A concepção cotidiana do tempo e as formas de vida e de teoria que a pressupõem são modos específicos de temporalização da temporalidade, mas modos inautênticos.

• O tempo público é compreendido como algo puramente objetivo, desvinculado de suas raízes existenciais.
• A duração do tempo é interpretada em função das tarefas e não da extensão existencial do Dasein ao longo de sua vida.
• Essa inautenticidade deriva da primazia concedida ao agora, que reprime a significação originária do passado e do futuro.

Na datação cotidiana, o passado e o futuro são compreendidos exclusivamente a partir do presente, o que conduz ao esquecimento do passado e à antecipação acrítica do futuro.

• O Dasein se perde na absorção pelo objeto de sua ocupação presente, dissolvendo sua individualidade nas exigências públicas do que está em curso.
• Essa forma de temporalização corresponde à irresolução, caracterizada por um fazer-presente que esquece em vez de aguardar.

O que falta a essa experiência é a possibilidade do instante como momento de visão, no qual o presente é apropriado como situação de decisão existencial, capaz de repetir o passado de modo libertador e abrir possibilidades autênticas para o futuro.

• A resolutividade antecipadora rompe o nivelamento do tempo e reconquista a constância de si, ao passo que a adesão à concepção cotidiana do tempo fecha essa possibilidade.

Quando o tempo se torna tema explícito da filosofia, ele é pensado a partir das práticas cotidianas de uso de relógios, sobretudo não naturais, o que conduz à concepção do tempo como uma sequência de agoras mensuráveis.

• A tematização filosófica passa a seguir o movimento de um ponteiro e a registrar uma série sucessiva de agoras presentes-à-mão.
• Com isso, tanto o enraizamento do tempo na temporalidade quanto sua estrutura de databilidade mundana são reprimidos.

A tradição filosófica, exemplificada nas análises de Aristóteles e Hegel, encobre não apenas a temporalidade existencial, mas também a estrutura autêntica do tempo cotidiano.

• Esse encobrimento deriva da tendência geral do Dasein de interpretar tudo segundo as categorias do presente-à-mão.
• Assim como os entes à mão são mal interpretados como meras coisas, o tempo é interpretado como uma série de agoras presentes-à-mão.

Nessa compreensão, o tempo só pode ser pensado como objetivo ou subjetivo, como coisa do mundo ou como vivência psíquica.

• Heidegger rejeita essa alternativa ao mostrar que o tempo é objetivo enquanto mundano e subjetivo enquanto fundado no modo de ser do Dasein.
• O tempo é mais objetivo que qualquer ente intramundano, pois é a condição de possibilidade de sua manifestação, e mais subjetivo que qualquer vivência, pois funda o ser do ente cujo ser é cuidado.

Dasein e entes estão e não estão no tempo: estão, enquanto são datáveis e estendidos; não estão, porque a databilidade dos entes deriva da temporalidade do Dasein, e o Dasein não existe em tempo, mas como tempo.

• Somente uma análise existencial da temporalidade evita tanto a reificação objetiva do tempo quanto sua dissolução subjetivista.
• Apenas a compreensão do ser humano como temporalidade pode esclarecer em que sentido o ser humano e os entes estão, e não estão, dentro do tempo.