MERLEAU-PONTY, Maurice. Signes. Paris: Gallimard, 1960.
I. Husserl e o problema da linguagem
1. Justamente porque o problema da linguagem não pertence, na tradição, à filosofia primeira, Husserl o aborda com mais liberdade que os da percepção ou do conhecimento e o coloca em posição central, e o pouco que diz dele é original e enigmático. Esse problema permite, melhor que outro, interrogar a fenomenologia e retomar não as teses de Husserl, mas o movimento de sua reflexão.
2. Na quarta das Investigações lógicas, Husserl propõe uma eidética da linguagem e uma gramática universal que fixariam as formas de significação indispensáveis a toda linguagem, fazendo das línguas empíricas realizações “embaralhadas” da linguagem essencial. Esse projeto supõe a linguagem como objeto constituído soberanamente pela consciência, sistema de signos ligados univocamente a suas significações e inteiramente explicitável, que só poderia ter papel de acompanhamento, substituto, auxiliar de memória ou meio secundário de comunicação.
3. Em textos posteriores, a linguagem aparece como maneira original de visar certos objetos, como corpo do pensamento (Lógica formal e transcendental) e como a operação pela qual pensamentos privados adquirem valor intersubjetivo e existência ideal (A origem da geometria), de modo que a filosofia que reflete sobre ela estaria envolvida e situada nela. Pos define a fenomenologia da linguagem como retorno ao sujeito falante: o cientista vê a linguagem no passado, como resultado de acidentes que tornam incompreensível sua univocidade, enquanto, para quem fala numa comunidade viva, a língua recupera sua unidade de sistema voltado ao presente e ao futuro, governado por uma lógica atual.
4. Com esse ponto de partida e esse ponto de chegada de Husserl, cabe discutir algumas proposições sobre o fenômeno da linguagem e sobre a concepção de intersubjetividade, racionalidade e filosofia que essa fenomenologia implica.
II. O fenômeno da linguagem
I. A língua e a fala
1. Não se podem simplesmente justapor a linguagem como objeto de pensamento e a linguagem como minha, como Saussure com sua linguística sincrônica da fala e diacrônica da língua, ou Pos, que descreve alternadamente as duas atitudes. Isso faria da fenomenologia apenas uma psicologia da linguagem, que acrescentaria ao conhecimento da língua a experiência dela em nós, como a pedagogia em relação aos conceitos matemáticos, sem alcance ontológico.
2. Isso é impossível: distinguir, ao lado da ciência objetiva, uma fenomenologia da fala põe em marcha uma dialética pela qual as duas disciplinas se comunicam.
3. O ponto de vista “subjetivo” envolve o “objetivo”, e a sincronia envolve a diacronia: o passado da linguagem começou por ser presente, e se a linguagem é sistema num corte transversal, também deve sê-lo em seu desenvolvimento, e os sucessores de Saussure precisam conceber um princípio mediador, como o esquema sublinguístico de Gustave Guillaume.
4. Inversamente, a diacronia envolve a sincronia: se a linguagem comporta acasos num corte longitudinal, o sistema sincrônico deve ter fissuras onde o acontecimento bruto possa inserir-se.
5. Impõe-se, assim, uma dupla tarefa.
6. É preciso encontrar um sentido no devir da linguagem, concebê-lo como equilíbrio em movimento: formas desgastadas pelo uso perdem sua “expressividade”, e as lacunas assim criadas levam os falantes a retomar os destroços do sistema em regressão segundo um novo princípio. Assim, ao sistema expressivo do latim, fundado na declinação, substituiu-se o do francês, fundado na preposição.
7. Correlativamente, a sincronia, corte transversal da diacronia, nunca está inteiramente em ato, comporta mudanças latentes e não é feita de significações unívocas explicitáveis por uma consciência transparente, mas de gestos linguísticos convergentes definidos por um valor de uso. As línguas não são realizações embaralhadas de formas universais, e a universalidade, se atingida, será pela passagem oblíqua da língua que falo a outra que aprendo, comparáveis apenas como totalidades, sem estrutura categorial comum.
8. O presente se difunde no passado, que foi presente, a história é a das sincronias sucessivas, e a contingência do passado invade o sistema sincrônico. A fenomenologia da linguagem ensina não uma curiosidade psicológica, mas uma nova concepção do ser da linguagem: lógica na contingência, sistema orientado que elabora acasos, retomada do fortuito numa totalidade com sentido, lógica encarnada.
II. Quase corporeidade do significante
1. O valor expressivo da língua viva não é a soma dos valores de cada elemento da cadeia verbal, pois os signos são “diacríticos” e cada um significa apenas sua diferença em relação aos outros. Se a língua diz algo, é porque os signos juntos aludem a uma significação sempre adiada, para a qual são ultrapassados sem jamais a conterem, como um formulário em branco ou os gestos de outrem que circunscrevem um objeto que não vejo.
2. A potência falante que a criança assimila não é a soma das significações morfológicas, sintáticas e lexicais, e falar não supõe comparar o que se quer exprimir com o arranjo nocional dos meios. As palavras se oferecem pelo que Humboldt chamava forma interna da linguagem (innere Sprachform), hoje conceito verbal (Wortbegriff), um estilo de fala: há uma significação “linguageira” que medeia entre a intenção muda e as palavras, de modo que as falas surpreendem quem fala e lhe ensinam seu pensamento. Os signos organizados têm um sentido imanente que depende não do “eu penso”, mas do “eu posso”.
3. Essa ação à distância da linguagem, que alcança as significações sem tocá-las, é um caso eminente da intencionalidade corporal: assim como a consciência do corpo significa imediatamente uma paisagem e a dos dedos um estilo fibroso ou granuloso do objeto, a fala é prenhe de uma significação legível na textura do gesto linguístico, a ponto de uma hesitação ou uma sintaxe bastarem para modificá-la. Essa significação, porém, nunca está contida no gesto: toda expressão aparece como rastro, e todo esforço para fechar a mão sobre o pensamento que habita a fala deixa entre os dedos apenas um pouco de material verbal.
III. Relação entre significante e significado. A sedimentação
1. Se a fala é um gesto, o que ela exprime está com ela na relação do fim com o gesto que o visa, e a significação anima a fala como o mundo anima o corpo, por uma presença surda. A intenção significativa é, no momento, um vazio determinado, o excesso do que quero dizer sobre o já dito, o que implica que as significações da fala são ideias no sentido kantiano, polos de atos expressivos convergentes, e que a expressão nunca é total. A língua parece exprimir totalmente porque é nossa, e a noção de subentendido deve ser rejeitada: toda expressão é perfeita na medida em que é compreendida sem equívoco, e a ultrapassagem do significante pelo significado é fato fundamental que o próprio significante torna possível; além disso, a expressão não é operação secundária para comunicar, mas a tomada de posse de significações que, sem ela, só estão presentes surdamente.
2. Exprimir é, para o sujeito falante, tomar consciência: a intenção significativa se dá um corpo e se conhece buscando um equivalente no sistema das significações disponíveis da língua e da cultura, cujo arranjo suscita no ouvinte o pressentimento de uma significação nova e ancora quem fala nessa significação inédita. As significações disponíveis tornaram-se tais por uma operação expressiva do mesmo tipo: exprimo quando faço os instrumentos já falantes dizerem o que nunca disseram, como o filósofo cuja fala acaba dominando sua linguagem e dando às palavras um sentido próprio. Passado certo ponto, os perfis (Abschattungen) da significação contraem-se numa só, como mensagens sensoriais numa coisa ou condutas em alguém, e, pela “deformação coerente” (Malraux) das significações disponíveis, funda-se uma tradição: a retomada (Nachvollzug), livre dos tateios da efetuação (Vollzug), contrai-os numa só visão, há sedimentação, e a fala torna-se disponível dando depois a ilusão de estar contida nas significações que apenas esposou para infundir-lhes vida nova.
III. Consequências para a filosofia fenomenológica
1. A relação entre as análises fenomenológicas e a filosofia propriamente dita não é clara, e o próprio Husserl as distinguia, considerando as primeiras preparatórias. Se, porém, o retorno ao mundo da vida (Lebenswelt) é indispensável, é porque algo dele permanece na constituição universal que deve segui-lo, e a fenomenologia já é filosofia: se o sujeito filosófico fosse uma consciência constituinte transparente, qualquer experiência bastaria para motivar a passagem à filosofia. A filosofia deve refletir sobre o modo de presença do objeto ao sujeito tal como a fenomenologia o revela, e esta é envolvente em relação à filosofia, que não pode simplesmente acrescentar-se a ela.
2. Isso é particularmente claro na fenomenologia da linguagem, problema especial que contém todos os outros, incluído o da filosofia. Se a fala é o que se descreveu, nenhuma ideação pode dominar essa práxis, e a fenomenologia da fala é também filosofia da fala, sem lugar para uma elucidação de grau superior.
3. A descrição do poder significante da fala e do corpo não pode ser relegada a pitoresco psicológico, em que o corpo permaneceria objeto e a consciência pura, e a percepção de outrem o impede: se ter consciência é constituir, não posso ter consciência de outrem, pois seria constituí-lo como constituinte, dificuldade posta no início da quinta Meditação cartesiana e nunca resolvida. O sujeito que se experimenta constituído no momento em que funciona como constituinte é o corpo, que, pelo “fenômeno de acoplamento” e pela “transgressão intencional”, percebe uma conduta (Gebaren) em que é investido pelo espetáculo e atraído por um segundo si mesmo fora de si. A fala é um caso eminente dessas condutas, e a encarnação do pensamento de outrem em sua fala é fenômeno último: a fenomenologia é tudo ou nada, e essa ordem da espontaneidade que ensina, o “eu posso” do corpo, a transgressão intencional e a fala, deve ensinar o pertencimento a um mundo “pré-constituído” que nenhuma consciência constituinte pode saber, pois a experiência de outrem é possível na exata medida em que a situação faz parte do cogito.
4. Se o fenômeno central da linguagem é o ato comum do significante e do significado, realizar de antemão num céu das ideias o resultado das operações expressivas lhes tiraria a virtude e não dispensaria compreender como o aparelho de conhecimento se dilata até compreender o que não contém. O lugar da verdade é a antecipação (Vorhabe) pela qual cada fala abre um campo de conhecimento e a retomada (Nachvollzug) que o conclui numa nova visão, conservando as expressões anteriores e alheias: nosso presente cumpre as promessas do passado e dos outros, e cada ato expressivo prorroga o pacto instituído com o surgimento de uma língua, sistema finito de signos que pretendia captar todo ser. A verdade é outro nome da sedimentação, presença de todos os presentes no nosso, e não há objetividade que explique nossa relação sobreobjetiva com todos os tempos, nem luz que ultrapasse a do presente vivo.
5. Num texto tardio, Husserl escreve que a fala realiza uma “localização” e uma “temporalização” de um sentido ideal que, “segundo seu sentido de ser”, não é local nem temporal, e que objetiva e abre à pluralidade dos sujeitos o que era formação interior. Esses dois movimentos seriam contraditórios entre os mesmos termos, e é preciso conceber um circuito da reflexão: ela reconhece primeiro a existência ideal como não local e não temporal, descobre uma localidade e uma temporalidade próprias da fala e acaba por fundar sobre a fala o modo de ser das formações ideais, apoiadas no documento enquanto, por transgressão intencional, faz convergir todas as vidas que conhecem e instaura um “Logos” do mundo cultural.
6. Uma filosofia fenomenológica estabelece-se definitivamente na ordem da espontaneidade que ensina, inacessível ao psicologismo, ao historicismo e às metafísicas dogmáticas, e a fenomenologia da fala é a mais apta a revelá-la. Ao falar ou compreender, experimento a presença de outrem em mim e de mim nele, e a presença do representado, e compreendo a proposição de Husserl de que “a subjetividade transcendental é intersubjetividade”: quando falo, sou para mim um outro “outro”, e, quando compreendo, já não sei quem fala e quem escuta. O último passo filosófico é reconhecer a “afinidade transcendental” kantiana dos momentos do tempo, e as palavras finalistas de Husserl, “mônadas”, “enteléquias”, “teleologia”, entre aspas, não introduzem um agente exterior: há finalidade apenas, como dizia Heidegger, como tremor de uma unidade exposta à contingência que se recria incansavelmente, a mesma espontaneidade a que Sartre aludia ao dizer que somos “condenados à liberdade”.