MATTÉI, J.-F. L’ordre du monde: Platon, Nietzsche, Heidegger. Paris: PUF, 1989
A fundação da cidade: o enraizamento ontológico da política em Heidegger e Hannah Arendt
1. O ponto mais controverso do pensamento de Heidegger diz respeito ao seu ensino político, ou, pelo menos, à leitura ideológica que se fez de sua obra, e a articulação da ontologia fundamental com a estrutura ôntica do Dasein, da analítica existencial com sua raiz existencial, ou, em outros termos, da condição ôntico-ontológica do homem no que concerne à sua vida em comum – ou seja, política –, é pouco considerada pelos intérpretes, que ou evitam colocar o problema, por indiferença ou prudência, ou desacreditam pura e simplesmente as posições de Heidegger no domínio político, e logo no filosófico.
2. A dimensão ôntica da política, que concerne ao homem sozinho entre todos os entes, encontra fundamentalmente sua origem e seu destino no que Heidegger chama de “um envio do ser” (Geschick), e as conferências de 1935-1936 sobre “A Origem da Obra de Arte” reconhecem cinco modos de advento da verdade, entre os quais, ao lado da Obra, do Deus, do Sagrado e do Ser, “uma outra maneira pela qual a verdade desdobra sua presença é o gesto que funda uma cidade”, e o pensador que busca tirar do esquecimento a questão do “sentido do ser” não pode se desviar desse advento historial.
3. Nem nesses textos bem conhecidos nem no resto de sua obra, apesar da entrevista do “Spiegel” de setembro de 1966, Heidegger elabora claramente uma reflexão política tirada de sua ontologia, e é fácil denunciar tal reserva, fazendo pouco caso da parte de interpretação necessária do leitor, ao mesmo tempo em que se culpa o enraizamento camponês de “A Autoafirmação da Universidade Alemã”, preferindo assimilá-lo à literatura “Blut und Boden” em vez de considerar sua relação essencial com a “República” de Platão, e as zombarias sobre o “conservadorismo agrário” não valem como argumento, e seria mais justo supor que, na fonte do arcaísmo de um pensador que teve o defeito de ver o mundo nascer ao longo de um caminho de campo, ele possuía como poucos homens hoje “uma sensibilidade pessoal quase estranha ao grão e à substância da existência física, à 'coisidade' e à quidade obstinada das coisas”.
4. Em contrapartida, não se encontra uma ontologia propriamente dita em Hannah Arendt, mesmo em seu livro póstumo sobre “A Vida do Espírito”, enquanto seus escritos políticos representam uma contribuição majoritária à filosofia política de nosso tempo, e a topografia comum dos domínios ontológico e político nos dois pensadores, dos quais pelo menos um não será suspeito de complacência em relação às teses nacional-socialistas, é posta em evidência ao confrontar a questão heideggeriana do “sentido do ser” e a questão, mais controversa, do “sentido da terra”, e os pontos de divergência dos dois pensadores, a propósito precisamente da “vita activa”, permitirão sem dúvida aproximar melhor sua démarche comum no que toca ao próprio fim do pensamento.
A casa do Ser
5. Um dos traços mais acusados da crítica contemporânea, sobretudo nos domínios filosófico e político, consiste em se inquietar menos com a coerência ou justeza de uma palavra do que com sua proveniência, como se o conhecimento prévio da situação da qual ela emana pudesse, por si só, dispensar a análise de seu conteúdo, e a pergunta insidiosa “de onde falais?”, que os críticos dirigem a Heidegger, visa antes de tudo impedir a palavra do pensador, reduzindo-a a uma tomada de posição ideológica local, em vez de considerá-la a partir de sua pretensão de universalidade.
6. A primeira objeção contra Heidegger consiste em recusar, em nome da universalidade da filosofia, o apelo à terra natal e ao enraizamento, mas nunca se reprochou a Simone Weil, que, em sua tripla qualidade de judia, de resistente e de cristã, não tinha afinidades com a ideologia do III Reich, ter considerado o enraizamento como “a necessidade mais importante e mais desconhecida da alma humana”, e o apego de Heidegger ao solo natal permanece marginal em seu pensamento, ainda que o autor da “Carta sobre o Humanismo” afirme que “toda coisa essencial e grande só pôde nascer do fato de que o homem tinha uma pátria (Heimat), e que estava enraizado em uma tradição”.
7. O segundo preconceito permite desconsiderar definitivamente esses propósitos “secundários” ou “marginais” ao sublinhar a possibilidade prática de vê-los resultar em consequências desastrosas, mas quando Heidegger responde a seus interlocutores que a proximidade do Ser, que é em si mesma o “lá” do ser-aí (Dasein), é chamada de “a pátria” em um sentido essencial, não patriótico nem nacionalista, mas no plano da história do Ser, ele fala tanto de seu lugar próprio – Messkirch, na Floresta Negra – quanto da ausência de pátria pela qual, de maneira paradoxal, a modernidade se define hoje, e a ausência de pátria que permanece a ser pensada repousa no abandono do Ser próprio ao ente, sendo o signo do esquecimento do Ser.
8. A “Carta sobre o Humanismo” caracteriza o projeto ontológico fundamental de Heidegger ao evocar a “casa do Ser”, onde toda coisa tem lugar, e que é chamada de “pátria”, e que tem suscitado perplexidades naqueles que não a aproximavam do fragmento 119 de Heráclito (“o séjour do homem é o do divino”), onde “êthos” designa originalmente o “séjour”, a “habitação”, o “lugar familiar” que a divindade vem assombrar, e tal séjour onde o ente vem a ser, Heidegger não o constitui e não o objetiva em uma estrutura conceitual; ele o deixa simplesmente advir segundo a tétrade tradicional herdada, através de Hölderlin, de Pitágoras e de Platão: TERRA-CÉU / DIVINOS-MORTAIS, em um enlace cruzado que ele nomeia “Geviert” – “quadro” ou “quadripartido” – onde as coisas vêm ao mundo.
9. A pergunta impaciente do “Spiegel” sobre a possibilidade de modificar o curso dos eventos atuais recebe de Heidegger a resposta de que a filosofia não poderá produzir um efeito imediato que mude o estado presente do mundo, podendo apenas preparar uma “disponibilidade” para a vinda do “outro pensamento”, e o “passo atrás” (Schritt zurück) para fora da representação dominante encarnada na técnica planetária visa questionar mais originalmente a metafísica em direção ao sítio onde seu projeto nasceu, e a “Carta sobre o Humanismo” deixa entender que “o outro pensamento” – o pensamento atento ao Ser – poderia um dia permitir habitar esse Geviert em que consiste, justamente, a pátria originária do homem, onde a “pensamento trabalha para construir a casa do Ser”.
10. A conferência “A Coisa” envisage quatro traços fundamentais do “ménagement” (das Schonen) da habitação do Ser, onde habitar, para os mortais, consiste em “ménager” o Quadripartido, adotando uma conduta medida em relação ao mundo que lhes é próximo para deixá-lo ser o que é, e graças à sua ação concertante, Terra e Céu, Divinos e Mortais salvaguardam as coisas do mundo que são o que são na unidade indivisível dos quatro.
A cidade dos homens
11. O prólogo de “A Condição Humana” inscreve-se de imediato no quadro do pensamento heideggeriano, fazendo recortar a oposição cardinal da Terra e do Céu, dos Divinos e dos Mortais, onde vem se enraizar a habitação dos homens e a instituição da cidade, e a palavra de Heidegger segundo a qual “a condição humana reside na habitação, no sentido do séjour sobre a terra dos mortais” encontra eco na afirmação de Hannah Arendt de que “o mundo é sempre […] pátria dos homens durante sua vida sobre a terra”.
12. Hannah Arendt opõe, logo nas primeiras linhas, a “Terra” ao “Universo”, esboçando o tema majoritário de sua obra: a condição humana, ligada à Terra e ao Mundo, permanece irremediavelmente votada à finitude, enquanto os progressos da racionalidade técnica a conduzem, apesar dela, a arrancar-se do “mundo fechado” que habita para se lançar em direção ao “universo infinito”, e são as evocações do Quadripartido que inspiram a démarche constante de Hannah Arendt, que utiliza pouco o termo “Divinos”, fazendo referência sobretudo ao deus cristão, para insistir em seu retraimento, embora “os signos dos divinos”, que tornam manifesta para Heidegger “a divindade”, permaneçam presentes em toda a obra sob a forma da exigência de sentido.
13. Hannah Arendt desenvolve em todo o texto a intuição do prólogo, que envisage o mundo a partir da figura inicial do quadriparti, e rejeita a interpretação mistificadora do envio do primeiro satélite artificial no universo, afirmando ao contrário que a condição humana está para sempre ligada à Terra e que o homem, criatura mortal, é um habitante da Terra cujo enfrentamento com o Céu abre um Mundo – o mundo da Obra, e o autor pode então denunciar a interpretação moderna, herdada dos economistas ingleses e de Marx, segundo a qual a condição humana seria determinada pelo “trabalho de nosso corpo”, enquanto o homem se forja na história graças à “obra de nossas mãos”, que, só ela, é capaz de desdobrar um mundo no sentido do “kósmos” grego.
14. O enjeu propriamente ontológico e político do texto, como da modernidade, é saber se a emancipação e a laicização da época moderna, começadas com a morte de um Deus-Pai nos céus, devem se completar com a repudiação “mais fatal ainda de uma Terra-Mãe de toda criatura viva”, e a Terra é a quintessência da condição humana, e a natureza terrestre é a única do universo a proporcionar aos humanos um habitat onde possam se mover e respirar sem esforço e sem artifício, mas o homem de hoje, que a ciência já começou a produzir sobre o modelo dos objetos industriais, está entregue à revolta contra a existência tal como ela lhe é dada, não buscando mais a significação terrestre e mundana de sua vida.
15. O homem moderno não apenas exilou a beleza e esqueceu o rosto de Helena, mas renegou a terra e desertou o mundo; à imagem do último homem de Nietzsche, ele é propriamente im-mundo em seu desejo de universalidade vazia que oscila do “mudar a vida” de Rimbaud ao “mudar o mundo” de Marx, e é cego ao sentido do Céu, ao sentido da Terra, ao sentido da Mortalidade – pois a ciência e as ideologias que se inspiram nela buscam aliviá-lo desse último fardo, a Morte –, e é cego enfim ao sentido da divindade, ou seja, à busca das significações que dá todo seu sentido à plenitude da palavra.
16. A análise crítica de Hannah Arendt, por ser de ordem política, envisage a condição humana e põe em evidência o paradoxo de um mortal que vem pouco a pouco a recusar sua natureza de “mortal”, e o homem moderno abandonou a esfera da vida contemplativa e reduziu a da vida ativa à única dimensão social do trabalho, perdendo sua abertura ao mundo, que é propriamente a liberdade, e o trabalhador se recolhe sobre sua função social, portanto, em definitivo, biológica, e a natureza humana decai em ciclo biológico e social, enclausurando finalmente cada indivíduo no estatuto coletivo do “trabalhador”.
17. O desenvolvimento da técnica nos tempos modernos – o projeto metafísico de uma técnica que interpela a natureza – provoca uma decadência do pensamento e um empobrecimento do mundo, pois as criaturas terrestres que são os mortais desenvolveram um conjunto considerável de conhecimentos que, no sentido estrito dos termos, não são mais deste mundo, e não se prestam mais a uma expressão normal na linguagem e no pensamento, produzindo a consequência de não se ser mais capaz de compreender, ou seja, de pensar e exprimir as coisas que se é, no entanto, capaz de fazer.
18. A ruptura entre a linguagem, que assegura a comunidade política dos homens, e a ciência, cujas proposições são intraduzíveis nessa mesma linguagem, constitui o primeiro evento ameaçador da modernidade, e a ciência não diz nada aos homens, porque não diz nada do ser, e em primeiro lugar de seu ser, escrevendo suas fórmulas, construindo seus teoremas, encadeando suas deduções, mas nunca conseguindo educar o homem, pois é incapaz de formá-lo como esse mortal que sua condição liga à terra e ao mundo, uma vez que ela releva precisamente de outra dimensão, a do universal.
19. O segundo evento ameaçador é que, após a época moderna ter identificado a “vita activa” ao trabalho, e o homem ao trabalhador, o advento da automação e as ideologias da libertação ameaçam libertar o homem do trabalho, e, como não há hoje outro modelo cultural senão o do trabalho, a sociedade tende a subtrair os trabalhadores ao trabalho, privando-os de sua última identidade, e a alienação do mundo moderno é interpretada por Hannah Arendt como uma dupla retirada: a retirada em direção ao objeto, que empurra o homem a fugir da Terra para o universo, e a retirada em direção ao sujeito, que empurra o homem a fugir do Mundo para o eu.
20. As três atividades essenciais dos homens respondem ponto por ponto às condições fundamentais de sua vida sobre a terra: o trabalho é a atividade de resposta aos processos biológicos do corpo humano, cuja condição é a vida sobre a terra; a obra é a atividade de resposta à existência humana não natural, ou seja, à história, cuja condição é a pertença-ao-mundo; a ação é a atividade de resposta à constituição da Cidade, ou seja, à assembleia comum dos cidadãos, cuja condição é a pluralidade dos homens, e essas três condições articulam a Terra e o Mundo, no seguimento das análises heideggerianas de “A Origem da Obra de Arte” que expõem o conflito das duas potências a partir do ser-obra da obra.
21. O último capítulo de “A Condição Humana” desenvolve a ideia heideggeriana segundo a qual todo homem é um habitante da Terra tanto quanto de sua pátria, e, de maneira paradoxal, quanto mais a racionalidade universal preenche o abismo entre Céu e Terra, mais ela cava um abismo entre a Terra e os Mortais, alienando ainda mais estes últimos de seu meio natural, e o homem moderno não está alienado em relação a si mesmo, mas está primeiramente alienado em relação à Terra e ao Mundo, e a consequência é um “relativismo geral” que interdita aos homens encontrar um sentido para a habitação do mundo, portanto para o “sentido do ser”.
O sítio do pensamento
22. O pensamento é um exercício, mais ainda uma experiência, que permite aos mortais reencontrar o caminho que os conduz a sua casa, e pensar é sempre vir ao mundo, ou seja, retornar à origem daquilo que provoca a pensar para reapreender, em sua presença inicial, as coisas mesmas, e o pensador não quer ir a lugar nenhum, mas deve partir para fazer a experiência dos quatro partilhas que a experiência do pensamento lhe dá.
23. A diferença majoritária entre Heidegger e Hannah Arendt situa-se no fato de que, enquanto a segunda continua a falar a língua da fabricação, sublinhando o papel fundamental do “homo faber” na construção do mundo, o primeiro, por sua exigência absoluta de radicalidade que deixa “o campo livre às coisas para que possam manifestar sua coisidade sem nenhuma barreira”, elimina toda alusão à subjetividade do homem, à sua vontade prometeica e à constituição física ou transcendental do mundo, pois o mundo não deve ser modelado, modificado ou criado – ele é, simplesmente, a ser pensado, em sua livre gratuidade.
24. A distinção de Locke (Seção 26 do “Segundo Tratado sobre o Governo Civil”) entre “o trabalho de nosso corpo” e “a obra de nossas mãos” é o fio condutor das análises de Hannah Arendt, onde os produtos da obra (as obras e os objetos de uso) garantem a permanência, a estabilidade e a ordem do mundo onde vivem os homens, enquanto os produtos do trabalho (os bens de consumo) são destinados ao processo vital e não tardam a retornar aos ciclos naturais dos quais procedem, e a obra oferece a estabilidade sem a qual os homens não encontrariam pátria, e os mortais precisam do “homo faber” para edificar uma pátria sobre a terra.
25. A insistência de Hannah Arendt sobre a função cósmica do “homo faber” seria interpretada por Heidegger como um novo avatar do humanismo, e portanto da subjetividade metafísica, pois, embora o “homo faber” não se confunda com o “animal laborans” que impõe seu domínio técnico ao mundo para reduzi-lo a um puro material de trabalho e de cálculo, sua instrumentalidade permanece ainda presa no campo metafísico da causalidade, da objetividade e do valor, e Heidegger tenta pensar a essência finita do homem enquanto “mortal” em sua quádrupla relação com a Terra, o Céu, os Divinos e os outros Mortais, em sua pertença-ao-mundo, sob o modo do ser, não em sua transformação-do-mundo, sob o modo do fazer.
26. Heidegger opõe a mão ao organismo corporal, e não limita a obra da mão a uma objetivação do real, na medida em que, no vaso que pouco a pouco toma forma, já se mantêm a chuva do Céu e a argila da Terra, as libações dos Mortais e as oferendas aos Divinos, e a origem do trabalho da mão não é a pensamento, mas a palavra, e é somente na medida em que o homem fala que ele pensa, e não o inverso, como a metafísica ainda o crê, e mão, pensamento e palavra entrecruzam suas determinações no ménagement dos Mortais em relação ao Quadripartido.
27. O projeto comum de Heidegger e Hannah Arendt, na charneira da ontologia e da política, é contribuir para exercer o pensamento, reconduzindo-o às condições primeiras de sua experiência, e pensar, dizia-se, é vir ao mundo e, através de seus múltiplos caminhos, provar-lhe os limites, mas vir ao mundo é, ao mesmo tempo, nascer no meio dos homens, aceder à partilha da palavra e enfrentar o risco da ação, em um espaço político que não é estrangeiro à topologia do ser: a política, ela também, tem lugar.
28. Quando Heidegger comenta o primeiro coro da “Antígona” de Sófocles (Πολλὰ τὰ δεινά…) em sua “Introdução à Metafísica”, ele põe em luz a paradoxal palavra do poeta que chama o homem de “παντοπόρος ἄπορος”, viajante “em marcha sobre todas as estradas”, e, no entanto, “fora de toda via”, e o mesmo homem é dito também, de maneira paralela, “ὑψίπολις ἄπολις”, “dominando de alto o sítio, excluído do sítio”, e, com a “pólis”, o poeta fala menos da Cidade ou do Estado do que do “fundamento e do lugar do ser-aí (Dasein) do homem mesmo, do cruzamento de todas essas vias”, onde a ontologia e a política encontram sua fonte.