MARTINEAU, Emmanuel. La provenance des espèces: cinq méditations sur la libération de la liberté. Paris: Presses universitaires de France, 1982.
Um documento heideggeriano de 1928
1. A publicação de A proveniência das espécies coincidiu com a edição, no volume XXVI das Obras completas, do curso ministrado por Heidegger no semestre de verão de 1928, cujas breves indicações sobre a ontologia fundamental permitem reconhecer uma inflexão particularmente significativa em sua evolução filosófica, pois nelas aparecem pela primeira vez a virada (Kehre) e a ideia de uma virada no interior da própria ontologia, oferecendo uma confirmação decisiva da necessidade de pensar uma problemática das «espécies» para toda tentativa de modernização da fenomenologia.
2. A problemática do curso de 1928 articula-se em torno de três grandes momentos, dos quais o primeiro interroga por que a ontologia fundamental, em seu início, assume a forma de uma analítica existencial, o que significa propriamente existência e por que a analítica existencial, enquanto história (Historie) e humanitas metafísicas, somente pode receber seu sentido a partir de um conceito pleno de metafísica.
3. Dessas três interrogações, a terceira constitui a mais inesperada, enquanto a primeira permanece familiar à problemática de Ser e tempo e a segunda — «Que significa existência?» — adquire uma posição intermediária, pois, embora Ser e tempo tenha oferecido elementos para respondê-la, a questão permanece aberta e pode tornar-se o verdadeiro centro do conjunto.
4. A concentração quase integral de Heidegger sobre a terceira questão encontra sua razão no fato de que a questão da existência permanece aberta e pode abrir-se perpetuamente enquanto explicitação do tempo como sentido do cuidado, ao passo que um simples retorno a Ser e tempo já não permite tratá-la adequadamente, sobretudo diante da ausência, nesse momento, de um conceito desenvolvido de «verdade do ser» e da necessidade de reconsiderar a própria historicidade da ontologia fundamental.
5. A ontologia fundamental não apreende apenas um domínio determinado da filosofia ocidental, mas procura atingir o movimento mais íntimo e secreto de sua história, colocando em evidência os traços essenciais da problemática filosófica desde seu começo sem reduzi-los a uma sucessão exterior de doutrinas, precisamente porque esses problemas, ligados originariamente à existência humana e à essência metafísica do ser-aí (Dasein), constituem o próprio solo histórico da filosofia ocidental.
6. A interpretação heideggeriana da metafísica articula diretamente a essência metafísica do ser-aí (Dasein), isto é, a humanitas, à origem da filosofia, de modo que a história filosófica não pode ser entendida simplesmente como história metafísica objetiva ou como história conjunta de physis e logos, mas como uma proveniência na qual o questionamento metafísico nasce de uma experiência da physis e permanece, simultaneamente, marcado por uma cegueira quanto ao próprio ser-aí (Dasein).
7. A leitura de Aristóteles realizada a partir dessa perspectiva radicaliza essa tensão ao relacionar o questionamento metafísico à physis experimentada como algo que se desdobra a partir de si mesmo, mostrando que Aristóteles reconhece a historicidade interna dessa proveniência e, ao mesmo tempo, permanece tão cego ao ser-aí (Dasein) quanto aqueles que, posteriormente, permanecerão cegos à própria physis.
8. Essa interpretação produz uma crítica extrema de Aristóteles, pois Heidegger reivindica para a própria filosofia o direito de determinar o conceito de metafísica e de retomá-lo segundo sua própria medida, ainda que permaneça problemática a possibilidade de atribuir exclusivamente ao ser-aí (Dasein) a fonte da verdade do ser e de deslocar para um segundo plano a determinação aristotélica do ser do ente.
9. A dificuldade torna-se ainda mais aguda quando se considera que, ao retirar da metafísica sua medida tradicional para vinculá-la à estrutura existencial do ser-aí (Dasein), corre-se o risco de projetar sobre Aristóteles uma determinação que lhe é estranha e de transformar a chamada «essência metafísica» do ser-aí numa concorrente artificial do logos ou da physis gregos como outra suposta essência da metafísica.
10. O dilema interpretativo consiste, assim, em decidir se o conceito heideggeriano de metafísica se articula efetivamente com a tradição a partir de suas próprias raízes ou se apenas conserva nominalmente a palavra «metafísica» enquanto a existência — essência do ser-aí (Dasein) — já não constitui uma essentia tradicional, mas a própria ruptura com esse esquema.
11. Esse dilema não deve ser resolvido prematuramente, pois a tradicionalidade do conceito heideggeriano de metafísica não diminui necessariamente sua força crítica: a ruptura efetiva produzida pela fenomenologia existencial, pela ontologia fundamental e pela própria metafísica mantém intacta sua capacidade de rememoração (Erinnerung) e pode atuar em diferentes níveis de profundidade histórica.
12. O conceito heideggeriano de metafísica é novo precisamente por permanecer tradicional, não porque corresponda simplesmente à metafísica herdada, mas porque sua novidade consiste em reencontrar e rearticular uma tradição cujo sentido não pode ser abandonado sem que se perca também a força histórica do próprio questionamento filosófico, razão pela qual se deve começar pela tradicionalidade imediata, isto é, aparente no sentido próprio do aparecer.
A – Tradicionalidade aparente do conceito heideggeriano de metafísica
1. Metafísica, sob a pena de Heidegger, designa inicialmente uma determinação cuja novidade somente pode ser compreendida a partir de sua profunda inserção na tradição filosófica, de modo que aquilo que parece romper com a metafísica herdada permanece ligado à sua problemática originária e deve ser interrogado precisamente quanto ao sentido dessa continuidade.
2. A metafísica heideggeriana é, antes de tudo, embora não exclusivamente, ontológica, pois ao fundamento ontológico acrescenta-se desde o início a determinação histórica da questão do ser, que não constitui uma projeção retrospectiva de categorias modernas sobre Aristóteles, mas remonta à própria interrogação aristotélica pelo ente enquanto ente e pelo que faz com que o ente seja ente.
3. A ontologia de Aristóteles e dos modernos não pode ser reduzida a uma simples ousiologia centrada na presença (Anwesen), na essência (essentia e existentia) ou na substância individual concreta perceptível, pois nela permanece operante uma referência ao compreender originário, ao esforço pela possibilidade do compreender autêntico e à própria filosofia, de maneira que a metafísica ocidental deve ser pensada efetivamente a partir e no interior da transcendência, sendo o conceito kantiano de transcendental uma confirmação e uma elucidação dessa estrutura, e não sua origem tardia.
4. A tradicionalidade da metafísica heideggeriana é ainda mais profunda porque a metafísica não significa simplesmente um estudo da transcendência do ser entendido como ultrapassagem para além do ente ou, mais precisamente, para além do ente imediatamente sensível, definição que, se tomada apenas nominalmente, faria do termo uma designação tardia e contingente cuja autenticidade histórica poderia ser contestada; o sentido mais originário da metafísica reside antes na compreensão de que o grande pensamento ocidental é essencialmente pensamento da transcendência segundo um modo eminentemente doutrinal, no qual doutrina não significa opinião, dogma ou construção escolar, mas um engajamento (Sicheinlassen) extraordinário do próprio ser-aí (Dasein) na presença do ser, orientado para sua enunciação.
5. Platão não projeta o ser simplesmente «para além da essência» como se instituísse uma hipóstase ontoteológica, mas desenvolve uma doutrina da verdade constituída como doutrina do «excesso», enquanto Aristóteles não se limita a reunir significações do ser mediante uma teoria predicamental ou transcendental da analogia, mas pensa o logos como doutrina da «ascensão e recondução para o ser» (anagoge); em ambos os casos, o ser é primeiramente experimentado como aquilo que concerne ao pensamento, seja como absoluto, seja como relativo, revelando uma estrutura de transcendência irredutível às classificações escolares posteriores.
6. Não se pode, portanto, supor que Heidegger imponha arbitrariamente à tradição sua própria interpretação da metafísica, pois uma mudança legítima no sentido do termo somente se sustenta se conservar comunicação efetiva com seu sentido antigo e se o novo sentido puder ser reconhecido como explicitação daquilo que já operava originariamente na tradição; assim, a transcendência platônica manifesta, mediante o modo próprio de desdobramento da epékeina, o fenômeno mais originário da passagem ou inversão (Umschlag), enquanto a anagogia aristotélica, por seu próprio desdobramento, revela o fenômeno ainda mais inicial do acima, do além ou da relação entre o ser e o ente.
7. A relação de Heidegger com a tradição não consiste, por isso, numa crítica negativa destinada a rejeitar ou superar o pensamento antigo, mas numa repetição transformadora mediante a qual a ontologia fundamental retoma um impulso antigo e inicial que não pode ser simplesmente transmitido, pois somente se torna novamente possível ao ser metamorfoseado a partir das exigências dos próprios problemas fundamentais.
8. A tradição (Tradition), entendida como transmissão exterior, recusa justamente a metamorfose exigida pela repetição, porque fixa proposições e opiniões, modos cristalizados de questionamento e de explicitação, transformando os problemas vivos em conteúdos herdados; a chamada história dos problemas permanece presa a essa tradição externa quando trata conceitos como entidades flutuantes através do tempo, razão pela qual a destruição (Destruktion) da tradição significa reconduzir os problemas fundamentais ao solo do ser-aí (Dasein), onde podem novamente sofrer a metamorfose que lhes restitui sua força originária, e não substituir textos antigos por interpretações modernas ou demolir sistemas históricos.
B Novidade aparente do conceito heideggeriano de metafísica
2. A dificuldade permanece inteira quanto à modalidade existencial concreta da cegueira aristotélica ao Dasein (Dasein) e ao sentido exato da metamorfose sem violência imposta ao conceito de metafísica, questionando-se como concretizar a pseudo-crítica a Aristóteles sem um retorno puro e simples a Sein und Zeit (Ser e Tempo) como crítica da razão metafísica já adquirida.
3. O primeiro silêncio confirma que a apreensão heideggeriana da tradição em 1928 é mais ampla e livre que em Sein und Zeit, pois interpretar imediatamente a metafísica como ontoteca reduziria a tomada de uma pensamento que é apreensão plena e hiperdoctrinal da transcendência do ser do ente e do desdobramento do ser em presença, engajando-se na libertação da metafísica.
4. O mundo não é o único princípio do heneka ou do hei hou heneka on, que sela a abstração mesma, a aletheia (alètheia) do traço do ser, a unidade da absolutez e relatividade do ser do ente, de seu retraimento e atrativo, e Heidegger adverte que os problemas centrais não podem ser absolutizados nem aniquilados em sua função essencial.
5. O conceito de mundo no anexo permanece em reserva, não se opondo francamente o mundo-da-fenomenologia à natureza-da-filosofia, e questiona-se quais são os problemas metafísicos que não coincidem com os problemas centrais da tradição, não se devendo diferir mais o momento da ruptura, que não é ruptura mas giro, um Umschlag (reviravolta).
6. A compreensão do ser implica o cumprimento da diferença de ser e ente, e a possibilidade de que haja (es gibt) ser na compreensão tem por pressuposição a existência factícia do Dasein e o ser-à-mão (Vorhandensein) factício da natureza, manifestando-se que tudo isso só é visível como ser se já está lá uma totalidade possível do ente.
7. A metontologia não é uma somatória antiga no sentido de uma ciência geral que reuniria resultados das ciências particulares em uma imagem do mundo (Weltbild) para derivar uma Weltanschauung (visão de mundo), pois a possibilidade e estrutura de uma Weltanschauung natural põem um problema próprio.
8. A hipótese de uma recuperação do conceito de natureza é descartada, restando as recursos do texto: Heidegger esquiva toda determinação positiva do tema da nova ciência, mas indica que ela tem por fonte um fenômeno originário do Dasein, o qual seria a fonte de um novo sentido do ente e de sua totalidade.
9. A frase mais importante e mais inaparente da apresentação da metontologia é que não há ser senão se o Dasein compreende o ser, deslocando-se o acento para Verstehen (compreender) sobre o evento e a estrutura do compreender, o que resultará em duas coisas no modo do cumprimento (Vollzug): a existência factícia do Dasein e a presença de ente no Lá, o ser-à-mão factício da natureza.
10. A compreensão se estrutura em Entwurf (projeto) do ser e em Geworfenheit (ser-lançado) do Dasein junto do ente, e o ente junto do qual o Dasein se encontra não é mais um simples junto: ele participa do fenômeno do Dass, sua factualidade se aprofunda em facticidade, e o ente mundano é um mundo em sentido inédito, uma totalidade que o conceito de mundo de 1927 não permitia pensar.
11. A unidade da existencialidade (Entwurf) e da facticidade (Geworfenheit) é tão primitiva que contesta a simples distinção estabelecida por Sein und Zeit entre elas e entre a segunda e o Verfallen, sendo a unidade originariamente sintética do Wurf (lançamento) ao qual projeto e rejeito devem seu nome.
12. O jet e o mundo novo seriam o mesmo, e se o mundo não é mais o que será em Vom Wesen des Grundes (Da essência do fundamento), a totalidade a cada vez projetada do em-virtude-do-Dasein, e se ultrapassa toda figura de totalidade, a resposta à segunda questão relativa à tradição põe no caminho de uma solução.
13. A metafísica, embora ou porque sempre foi um pensamento da mundaneidade ou da Erschlossenheit (abertura), nada soube de um mundo que fosse, aquém mesmo da dualidade da exatitude e da horizontalidade, o ser-aí do tempo, seu espaço de jogo ou de jet, descobrindo-se assim a novidade irredutível do conceito heideggeriano de metafísica.
C Tradicionalidade e novidade essenciais do conceito heideggeriano de metafísica
1. A metafísica, que não é pensamento do mundo como mundo do compreender, não teria jamais tido a ver senão com uma totalidade inautêntica do ente, isto é, uma totalidade cosmológica, suspeita que parece decorrer naturalmente do que precede, mas que Heidegger evoca de modo inteiramente outro na introdução do curso de 1928 ao tratar da relação do pensamento aristotélico com o on katholou.
2. A nova longa citação é comovente para quem subscreve às considerações anteriores e não está disposto a subscrever à sistematização vulgar do pensamento de Aristóteles, pois, pensando ter deixado Aristóteles atrás e ter endereçado à sua instauração uma crítica autêntica e decisiva, a Destruktion heideggeriana persiste em rememorar, mesmo no espaço de um parêntese de duas linhas, a duplicação do projeto e do rejeito na filosofia primeira do Estagirita.
3. Aristóteles, quando se inquire da totalidade do ente, não se extravia de modo algum numa via cosmológica, mas desdobra, da maneira mais indireta e singular, toda a amplitude de sua questão central do on hei on, descoberta que varre as tentativas do comentarismo de desconstruir ou reconstruir a arquitetônica aristotélica e que Heidegger fez desde o tempo de Sein und Zeit, mesmo que a obra ainda não a enunciasse.
4. O ente em totalidade, sendo em metafísica o objeto da teologia, ciência que é katholou hoti prote, universal porque primeira, não é o de uma ciência particular (en merei) como seria uma simples cosmologia, e o conceito de onto-teo-logia não serve para operar uma vulgar formalização após o fato da estrutura da metafísica aristotélica, mas sim para exibir sua natureza.
5. Heidegger pode escrever linhas de início enigmáticas segundo as quais, na questão fundamental (Grundfrage) ontológica da filosofia, vai-se ao mesmo tempo em alguma medida o todo do ente, portanto também a existência humana, de tal sorte que nela se decide a cada vez a existência daquele que filosofa, o que em Aristóteles se exprime pelo fato de a filosofia primeira ser ao mesmo tempo uma teológica.
6. Autêntica, agora, significa muito mais do que antes, e isso se diz em alemão eigentlich, próprio, adjetivo que Heidegger usava para traduzir o prote da filosofia primeira, como se lê na passagem em que Aristóteles fala da filosofia propriamente dita (eigentliche Philosophie) como de uma teologia (philosophia) e na página dos Wegmarken em que a essência onto-teológica da filosofia eigentlich (prote philosophia) deve ser fundada na maneira como o on se abre a ela.
7. A descoberta heideggeriana da estrutura ontoteológica como estrutura geral/especial não sofre de radical ambiguidade, e a Destruktion, em seu movimento de recondução da tradição à sua experiência originária, não se submete-se a uma lógica contraditória que a conduz a justificar a metafísica em todas as suas manifestações e a reconhecer noções tão novas quanto o projeto e o rejeito nas tendências mais declinantes da metafísica.
8. Kant, no entanto, só se interessará por esse interessamento na medida necessária para desenvolver uma antropologia, isto é, uma teoria da Weltkenntnis, da adesão ao mundo, e nesse caminho Heidegger certamente não o seguirá, não porque o mundo-do-ente não interesse ao homem, mas porque, se ainda e sempre o interessa em Heidegger, é muito mais do que numa visada pragmática.
9. Aqui a existência mesma deve se transmutar, se converter e advir pela primeira vez a seu pleno estatuto, no sentido de plena lei, de Existenz; aqui a existência como existencialidade deve se mudar em existência autêntica, e pode fazê-lo porque não é somente existencial, mas antes de tudo axistenciária, porque a existência, pensada enfim em toda sua amplitude, não é precisamente o que pode revelar fenomenologicamente (em sua essência) a analítica existencial, ao menos quando se limita a considerar esta como a tematização (que ela é forçosamente primeiro) do fenômeno chamado Dasein, mas é sempre uma arte de existir.
10. Heidegger, no espaço de um parágrafo único em toda sua obra, fala com toda ingenuidade desse art inalienável de existir, dizendo que não apenas se precisa da analítica em geral, mas se é constrangido (müssen) a deixar nascer a ilusão bem fundada de que a tarefa que a cada vez se abraça existindo seria a tarefa única, a única necessária.
11. Compreende-se enfim, pelo segundo elemento da estranha expressão metontológico-existencial, toda a significação do primeiro: longe de o Dasein ser propriamente metafísico quando se contenta de projetar o horizonte do mundo além do ente, meta ta physika, ele só se torna plenamente tal pelo gesto que o faz recorrer (zurücklaufen) ao mundo do ente-ser, revirar (zurückschlagen) para esse mundo desvelado a cada vez como só pode ser um mundo do existir, isto é, segundo um modo concreto de concernimento.
12. É preciso consentir: ainda que o conceito de região se imponha rapidamente à tradição, e ainda que, segundo Heidegger mesmo, o problema da regionalidade do ser não esgote o de sua universalidade, a ôntica metontológica proposta em 1928 remonta, em certo sentido, ao pensamento grego, porque a metafísica, apesar de seu desconhecimento do jet como tal, soube fundar desde sua instituição um eigentliches Philosophieren; e, por outro lado, essa ôntica metontológica é bem, em 1928, uma novidade absoluta, porque pela primeira vez em toda liberdade e sobretudo em toda decisão a ontologia fundamental, cessando de ser geral, se metamorfoseia em metafísica específica, e não mais especial.
13. Ontologia fundamental e metontologia formam em sua unidade o conceito da metafísica, mas aqui vem somente à expressão a metamorfose do único problema fundamental da filosofia mesma, de que já se tratou evocando o duplo conceito da filosofia como prote philosophia e theologia, e esse problema não é a cada vez senão a concrescência da diferença ontológica, isto é, a concrescência do cumprimento da compreensão de ser.
14. A questão permanece aberta, mas, ainda que a versão mais antiga de Da essência da verdade viesse ao conhecimento pelos cuidados da filologia heideggeriana, essa questão só pode aparecer como questão se, previamente, não se medite sempre de novo tal breve anexo de 1928 e não se preserve o caráter questionante das três conclusões mesmas que esse texto inspirou.