Ser

MARION, Jean-Luc. Dieu sans l’être: hors-texte. Paris: Fayard, 1982.

A Encruzilhada do Ser

• A exigência wittgensteiniana e heideggeriana de calar diante do que não se pode dizer — “daquilo que não se pode falar, é preciso calar” e “quem tem conhecimento direto da teologia prefere hoje calar-se ao abordar o domínio do pensamento sobre Deus” — encontra eco na advertência de Inácio de Antioquia aos cristãos prolixos, para quem vale mais guardar o silêncio e ser do que falar sem ser
• A ambiguidade do silêncio impede que a atitude quotidiana e a atitude teológica — esta última restrita aos “dogmas a guardar em silêncio” de que fala Orígenes — determinem sozinhas a que silêncio a modernidade está hoje convocada, visto que a morte, o vazio dos espaços infinitos e a afasia impõem também seus silêncios, e a dificuldade maior reside em decidir o que esse silêncio diz — desprezo, renúncia, confissão de impotência ou a mais alta honra

  • Cita-se em nota Aristóteles, Orígenes, Dionísio o Místico — que provoca a “honrar os [seres] inefáveis com um sábio silêncio” —, Máximo o Confessor e Gregório de Nazianzo
• O silêncio sobre o silêncio dissimula que nada, afinal, exige mais interpretação do que o nada da palavra, de modo que não basta calar-se para ter terminado com o silêncio, e para calar-se quanto a Deus é preciso ao menos manter um discurso digno de Deus sobre o próprio silêncio

1 — O silêncio do ídolo

• Antes de tudo é preciso reconhecer a seriedade da questão, pois a extrema dificuldade que se experimenta ao calar diante do que não se pode dizer atesta que o espantoso não é a dificuldade de falar de Deus, mas a dificuldade de calar-se a seu respeito, já que de fato se fala demais e sem pudor sobre Deus, o que admite ao menos três formas de não se calar
• Uma dessas formas é o discurso, hoje enfraquecido, que desqualifica ou desconstrói a própria noção de Deus, pretendendo falar de Deus para calá-lo, mas que ainda supõe uma definição conceitual daquilo mesmo que refuta — ou seja, um ídolo —, obrigado a emprestar-lhe caracteres contraditórios para simular rigor
• A forma mais ruidosa e sedutora de não calar-se quanto a Deus manifesta-se nos “retornos a Deus” da desconstrução histórico-teórica do leninismo na França, em que o nome de Deus serve de fiador de outro conceito — liberdade, espírito, alma, desejo, o Outro — sem que se pense Deus como tal

  • Cita-se em nota o paradoxo de B.-H. Lévy, que afirma não ignorar que Deus está morto desde Nietzsche, mas crer nas virtudes de um “espiritualismo ateu”, e que sustenta a “inexistência radical” daquele a quem Jeremias chama Senhor
• Essa idolatria de substituição — supor um conceito capaz de esgotar o nome de Deus, ou supor que Deus garante o que outro conceito significa de mais óbvio — constitui uma dupla impotência para calar-se quanto a Deus, o que leva a perguntar de onde vem essa impotência ao silêncio
• Reter o silêncio para honrar, por essa reserva, um polo de referência absoluto só se torna pensável se Deus se expuser por si mesmo ao pensamento, e a modernidade, entendida como acabamento da metafísica, não consiste em negar Deus, mas em anular Deus como questão, de modo que o que está em jogo numa negação ou afirmação de Deus não é Deus mesmo, mas a compatibilidade de um ídolo chamado “Deus” com o sistema conceitual em que o ente faz época
• Teísmo e ateísmo incidem igualmente sobre um ídolo, permanecendo irmãos inimigos numa comum e intransponível idolatria, do que Nietzsche oferece a melhor ilustração ao negar o “Deus moral” de Kant e Fichte como efeito do ressentimento
• O ateísmo nietzschiano trabalha sobre um ídolo da vontade de potência, tanto quanto a afirmação dos “novos deuses”, pois Deus só se sustenta como estado-máximo, como um ponto no desenvolvimento da vontade de potência, e apenas esta fala, tanto no ditirambo dos deuses vivos quanto no silêncio dos deuses mortos
• Compreende-se então por que se consegue tão mal calar-se diante do que não se pode dizer numa proposição, pois aquilo que Wittgenstein designa como das Mystische nunca é visado por si mesmo, mas sempre dentro da própria mira, e Nietzsche, ao reconduzir genealogicamente todos os “deuses” à vontade de potência, mostra que esta basta para dizer-se e produzir-se, de sorte que nunca haverá o que calar diante do que não se poderia dizer

  • Cita-se a “Recapitulação” da Wille zur Macht: marcar o devir com o selo do Ser é a mais alta vontade de potência
• Ocupado em produzir e dizer os mil e um ídolos que a vontade de potência visa como outros tantos fins, o silêncio ou cede a um tagarelar indefinido ou apenas passa sob silêncio sem honrar nada, porque, fundamentalmente, pertence, como tudo o mais, ao niilismo e ao jogo da vontade de potência, em que se consuma o acabamento metafísico do destino ocidental do Ser do ente, o que impõe perguntar se, para subtrair “Deus” ao ídolo, não é preciso pensá-lo a partir de outra instância que não a vontade de potência, isto é, o próprio Ser enquanto Ser do ente

2 — A hipoteca ontológica

• Libertar “Deus” da questão do Ser contraria as próprias condições do pensamento, como ninguém fez suspeitar melhor do que Heidegger, e a enormidade dessa proposição só se torna tolerável se seguir rigorosamente o estabelecimento heideggeriano do quiasma entre “Deus” e o Ser, ainda que apenas para aprender a deslocá-lo
• A primeira decisão de Heidegger separa absolutamente a teologia da questão do Ser, como declarou em Zurique em 1951 ao afirmar que jamais tentaria pensar a essência de Deus por meio do ser, que a fé não precisa do pensamento do ser — o que Lutero já teria compreendido — e que o ser jamais poderia valer como predicado possível para Deus
• Em Hofgeismar, em 1953, Heidegger confirma que o ser é uma palavra não teológica, que a teologia não precisa se defender diante da filosofia, e que os dois caminhos se separam ao nível da decisão última, chegando a afirmar, com Lutero e São Paulo, que para a fé cristã originária a filosofia é loucura — cisura que Marion qualifica de abissal e que não admite reconciliação, pois nem a fé pode compreender o pensamento nem o pensamento a fé
• Essa distinção das disciplinas não basta ao propósito de libertar “Deus” da questão do Ser, primeiro porque Heidegger não desenvolve as modalidades de um discurso autenticamente teológico, e depois porque a distinção libera de imediato a possibilidade de um discurso não teológico sobre “Deus”, já que certos pensamentos de “Deus” — os da teiologia inscrita na onto-teo-logia — não pertencem à teologia
• A metafísica não precisa da teologia da fé para enunciar nomes divinos — “Deus” como fundamento último em Leibniz, como “Deus moral” em Kant, Fichte e Nietzsche, e sobretudo como causa sui em Descartes, Espinosa e em toda a metafísica subsequente
• A distinção “abissal” entre filosofia e teologia revela-se mais complexa do que uma simples contraposição, tratando-se antes de subordinação, e Heidegger define a teologia como interpretação da palavra divina da revelação, ou interpretação do ser do homem para Deus, de modo que ela não versa sobre “Deus”, mas sobre o fato da fé no Crucificado
• A teologia cristã desconheceu historicamente sua própria definição, e Sein und Zeit já denunciava a confusão entre a analítica do Dasein e a antropologia cristã antiga, que usurpa sob o título de antropologia a tarefa estritamente fenomenológica da analítica do Dasein
• A conferência de Tubinga de 1927 opõe claramente a filosofia, ciência ontológica do Ser, à teologia, uma das ciências ônticas ao lado da química ou da matemática, cujo positum próprio não é “Deus” nem o homem, mas a Christlichkeit, o fato de crer no acontecimento do Cristo morto, que afeta o Dasein sem dele provir
• A teologia, ciência óntica da fé, deve submeter-se à correção ontológica do Dasein, que existe sem Deus, e a pesquisa filosófica é e permanece ateísmo, sendo a missão existencial da ontologia fundamental portadora da aparência de um ateísmo radicalmente individualista
• Libertar a teologia da palavra ser passa então a significar, com precisão, não desligá-la do Dasein, mas submetê-la a uma correção ontológica, pois ela evita a palavra ser por falta e não por excesso, já que o Ser se diz mais essencialmente do que a teologia jamais poderá entrever
• Dessa análise resultam duas relativizações — “Deus” pertence, como ente por excelência, a uma teiologia inscrita na onto-teo-logia da metafísica, e mesmo um “Deus da fé” isento de determinação metafísica permanece, como ciência óntica, submetido à correção ontológica do Dasein — de modo que jamais a questão de “Deus” sofreu redução tão radical à questão do Ser quanto no empreendimento fenomenológico de Heidegger
• Uma terceira via, em que a questão sobre “Deus” se libertaria da questão do Ser, não é totalmente descartada por Heidegger, mas é reconduzida a um dispositivo diferente — a causa sui deve ser visada a partir de uma mira do Dasein, e o “deus mais divino” só pode ser visado como um ente desdobrado segundo o “Ser dos deuses”, pois o deus, se é, é um ente
• Permanece em aberto se a diferença entre manifestação (Offenbarkeit) do Ser e revelação (Offenbarung) de Deus foi esquecida quando se conclui que aquela deve determinar necessariamente esta, sobretudo quando a Bíblia sublinha que a revelação fala “de muitos modos e maneiras” e que o acontecimento chamado Deus pretende não pertencer a este mundo
• Heidegger nomeia, em paralelo à Anspruch des Seins, a Anspruch des Vaters in Christus — a reivindicação que o Pai exerce sobre o homem em Cristo —, o que permite perguntar se o nome do Deus que se cruza porque se crucifica releva do Ser
• Surpreendentemente, mesmo esse Deus permanece, para Heidegger, “Deus” o bastante para receber seu nome do Ser, já que a teologia cristã determinaria Deus, summum ens qua summum bonum, como valor — enunciado que revela, por analogia, um paralelo entre a primazia da questão do Ser em Heidegger e a primazia do ens sobre todo outro nome divino em São Tomás

3 — O ser ou o bem

• A denominação principial de Deus pelo e como o Ser não se justifica pelo simples recurso ao versículo do Êxodo 3,14, pois a fórmula hebraica pode entender-se como recusa de precisar que “ser” está em jogo, a tradução dos Setenta substitui uma forma conjugada por um particípio que se torna atributo, os Padres gregos nunca inferem que esse nome esgote a essência divina, e restaria ainda determinar se esse nome precede outros, como “Deus é amor” de 1 João 4,8 — decisão que somente São Tomás, em debate com o Tratado dos Nomes Divinos de Dionísio, assumiu explicitamente

  • Cita-se Étienne Gilson, para quem Êxodo 3,14 oferece “a única fórmula que não diz absolutamente nada e diz absolutamente tudo”, e Jacques Derrida, para quem “Eu sou aquele que sou” é a confissão de um mortal
• Diante da pretensão do ens/esse a primeiro nome divino não se encontra propriamente a agape, mas o bem — bonum/agathon —, de modo que o debate entre o ens e o bem é, num certo sentido, o debate entre o ens e a agape
• A tese tomista de que “o bem nada acrescenta ao ens” opõe-se à prioridade mais tradicionalmente reconhecida, na teologia cristã, do bem sobre o ens, como ainda em São Boaventura, para quem a contemplação de Deus culmina na bondade, enquanto o ens/esse oferece apenas o penúltimo degrau da elevação
• Dionísio situa o Requerido (aitia) de todas as coisas como princípio do qual procede o próprio ser, de sorte que Deus não deriva o ser dos entes, mas precede até mesmo o dom de ser que lhes concede — “o ser lhe pertence, mas ele não pertence ao ser” —, e o ser só se descobre ao dispensar-se por um dom que a louvação nomeia bondade
• Dionísio prefere a bondade ao auto to einai com particular rigor, não porque a bondade seja o nome mais próprio do Requerido, mas porque na apreensão da bondade cessa a possibilidade de um enunciado categórico sobre Deus, abrindo-se a distância na louvação, que se estende tanto aos entes quanto aos não entes — contra a tese tomista de que “aquele que é” constitui o nome mais próprio de Deus por significar o próprio ser
• Para Dionísio o bem ultrapassa todos os entes e até o não ser tende para o bem além de todos os entes, de modo que louvar Deus como o próprio ser exige que quem louva seja, ao passo que louvar Deus como bondade não exige sequer ser, podendo o “menos que nada” requerer o Requerido apenas pelo desejo
• Os comentadores modernos, inclusive São Tomás, reduzem o não ser e os não entes dionisíacos à simples matéria sem forma, mas a seriedade desse léxico se atesta pela consequência de que esses não entes não se reduzem à matéria informe, tanto quanto a louvação que proferem não se confunde com a que proferem os entes
• O argumento de São Tomás contra a primazia dionisíaca do bem — que este apenas “acrescenta” a consideração da causa final à do ens — nada prova, pois não justifica a assimilação do ens à eficiência, e incorre em incoerência maior, já que um mero acréscimo não poderia fundar uma primazia
• São Tomás funda positivamente a primazia do ens sobre o bem a partir de um novo ponto de vista, que restringe a visão à medida do próprio ens, citando Avicena para afirmar que o ens é o primeiro que cai na imaginação do entendimento, sem o qual nada pode ser apreendido
• Permanece a estranheza incontornável de que a apreensão tomista de Deus como ipsum esse, e portanto sua denominação a partir do ens, intervém, na ordem das razões, antes mesmo de se constituir a doutrina dos nomes divinos e da analogia, o que levanta a questão de se o ens, dependente da representação humana, permaneceria unívoco tanto para Deus quanto para os demais entes, como sustentaria Duns Escoto
• Toda doutrina dos nomes divinos busca “destruir”, no sentido heideggeriano, o primado idolátrico de um ponto de vista humano tido por incontornável, mas o primado do ens sobre os demais nomes divinos repousa justamente sobre o primado da concepção humana, de modo que São Tomás, sem talvez perceber, subtraiu o ens à doutrina dos nomes divinos, invertendo a primazia que Dionísio reconhecera à bondade sobre o ser
• A pretensão de que o esse, definido a partir da concepção humana, valha como primeiro nome de Deus dificilmente escapa à suspeita de idolatria, pois o ens se engendra também na imaginação do entendimento, faculdade que forma ídolos de coisas ausentes ou jamais vistas, o que leva a arriscar que o ens, referido a “Deus” como seu primeiro nome, poderia fixar-lhe o ídolo derradeiro
• Somente após a gigantomaquia em torno do ens e da bondade que opõe Dionísio a São Tomás a questão do ser se liga definitivamente à questão do Deus de Jesus Cristo, obrigando a teologia a incluir “Deus” no esse, até Descartes determinar o Deus dos cristãos tanto como ideia do infinito quanto como causa sui
• As aporias da causa sui, através do relevo do “Deus moral”, engendram uma “morte de Deus” em que se cumpre positivamente o ídolo metafísico de “Deus”, dissimulando-se radicalmente seu caráter idolátrico, de modo que resta uma única via — se “Deus é caridade, agape” (1 João 4,8), pode a agape transgredir o Ser?

4 — A indiferença ao ser

• Libertar o Ser não significa fazer dele abstração, nem esquivar-se dele, nem criticá-lo ou revogá-lo, pois cada uma dessas atitudes ainda supõe as prerrogativas do Ser, mas antes devolver ao próprio Ser a liberdade de se envisajar em traços que ele mesmo não poderia discernir em nenhum espelho invisível
• Envisajar o Ser como ele mesmo não pode envisajar-se significa jogar de/com o Ser segundo outra regra que não a sua própria, o que exige desalojar o Ser da diferença ontológica, e não apenas negar essa diferença, o que apenas anularia o jogo sem libertá-lo
• Desconcertar o Ser exige mais do que modificar a regra de um jogo — exige jogar contra o próprio Ser, fazendo com que o ente jogue segundo diferenças que já não remetam ao Ser, de modo que este deixe de reaparecer nele nem mesmo sob a figura da retirada ou do impensado

  • Cita-se em nota a divergência entre Levinas e Derrida sobre esse ponto, e a análise anterior do próprio Marion em “O outro Detido”, em L'idole et la distance
• Essa libertação do Ser permanece apenas um esboço antecipador, cuja realização concreta exigiria uma instância ao mesmo tempo pensável e estranha à diferença ontológica, e embora a revelação bíblica pareça candidata a esse papel, opondo a “sabedoria de Deus” à sabedoria que os gregos buscam, seu silêncio sobre o Ser não a isenta de interrogação, pois ela não é de fato muda quanto ao ente, ao não ente e à condição de ente
• O primeiro texto, em Romanos 4,17, apresenta a fé de Abraão no Deus que faz viver os mortos e “chama os não entes como entes”, passagem que, ao contrário da metabolé aristotélica — a qual sempre supõe um substrato —, não depende dos próprios (não) entes, mas provém de fora, daquele que chama
• Os não entes não são, ou não são mais, e o mundo os abandona sem lhes oferecer salvação nem chamado, mas Deus, ao contrário do mundo, chama, apelando à sua própria indiferença diante da diferença entre ente e não ente, de modo que o chamado faz os não entes aparecerem “como se” fossem entes — indiferença da diferença ôntica, não sua destruição
• Essa indiferença explica por que Deus, ao chamar, tem os mortos por não entes, embora estes não sejam, em rigor, nada, mas corpos sem vida, restando saber se essa indiferença à diferença ôntica afeta também a diferença ontológica
• O segundo texto, 1 Coríntios 1,28, situado no mesmo capítulo que opõe radicalmente a sabedoria do mundo à sabedoria de Deus — texto que o próprio Heidegger invoca para fixar a relação entre teologia e filosofia —, afirma que Deus escolheu o que é louco, fraco, vil e desprezível do mundo, e os não entes, para anular os entes, a fim de que nenhuma carne se glorie diante de Deus
• Essa indiferença se manifesta duplamente — Deus pode escolher o que não é como se fosse, e o que é pode, para Deus, ser como se não fosse, numa anulação que não é destruição, de modo que o “como se” faz o não ente passar a ente e o ente a não ente, atestando a coerência e o rigor dessa indiferença
• Poderia parecer que essa indiferença trai apenas ausência de rigor conceitual ou excesso retórico, mas trata-se de uma operação deliberada, pois a mesma anulação repete a operação, alguns versículos antes, em que a “sabedoria de Deus” enlouquece a “sabedoria do mundo” buscada pelos gregos, que perseguem a questão sempre buscada e sempre perdida — “que é o ente?”
• Enlouquecer o ente significa torná-lo livre do Ser, desconexo do Ser, como uma agulha que perde o norte por que se orienta, de sorte que a sabedoria filosófica é desnorteada por um desvio da dobra ente/Ser, determinando o ente sem recorrer ao Ser — indiferença tanto à diferença ôntica quanto à ontológica
• Nesse sentido Paulo, a quem Nietzsche chama, ainda que em outro sentido, “um terrível falsário”, faz o texto paulino desconcertar o Ser fazendo o ente jogar como se não estivesse dobrado à dobra do Ser, e os “não entes” designados por Paulo são, paradoxalmente, o que o senso comum chamaria de entes — os cristãos de Corinto, presentes em suas desordens e disputas
• A construção do texto mostra que, no início, há “irmãos” e, ao final, “não entes” — os mesmos que, considerados “segundo a carne” ou aos olhos do “mundo”, se desfazem primeiro em humanos pouco dotados e depois, mais radicalmente, perdem até a humanidade, tornando-se “coisas” a que o mundo já não dá nome algum
• Paulo reconhece como “irmãos” o que o mundo tem por menos que nada porque os convida a considerar não a si mesmos, mas o chamado de que se beneficiam — o mesmo chamado de Romanos 4,17 —, de modo que a decisão sobre a condição de ente não depende das categorias de um discurso filosófico nem do Ser desdobrando-se na diferença ontológica, mas da fronteira entre o “mundo” e o chamado de Deus
• O mundo, que por sua própria lógica deveria reconhecer entes onde quer que haja o que é, desvia o uso de ta onta/ta mê onta porque, em seu fundo, não pertence à diferença ontológica, mas funda-se sobre si mesmo, sobre suas “obras”, pretendendo glorificar-se diante de Deus
• O desvio da condição de ente não provém de Paulo, mas do próprio “mundo”, cujo discurso dissimula que seu fundo não reside na gestão calma da condição de ente, mas na tomada de posição contra Deus, ao que Deus responde que a salvação não vem das obras, para que ninguém se glorie de si mesmo, mas sim no Senhor
• O debate entre entes e não entes só joga em indiferença às diferenças ôntica e ontológica porque somente a contradição das glorificações faz diferença, e esse cruzamento de duas linhas traça sobre a diferença ontológica uma cruz que a abole sem desconstruí-la, ultrapassa sem superá-la, anula sem aniquilá-la, tal como a travessa de uma janela abre a vista para um espaço imenso ao mesmo tempo em que a emoldura
• O terceiro texto, a parábola do filho pródigo, em Lucas 15,12-32, oferece o único emprego, em todo o Novo Testamento, do vocábulo filosófico ousia, quando o filho mais novo pede ao pai a parte de ousia que lhe cabe, uso que, embora não filosófico, compartilha com o sentido filosófico do termo a indicação de disponibilidade presente — o bem disponível de que se dispõe como posse e poder

  • Cita-se Heidegger, para quem ousia designava já em Aristóteles, ao lado de seu sentido filosófico fixado, também “posse, propriedade, poder”, e Platão, para quem cada coisa “possui certa estabilidade de ousia”
• A parábola trata apenas da entrada da ousia na lógica da posse — o filho já desfrutava do bem como herdeiro, mas esse gozo não coincidia com a posse plena, pois intervinha uma instância irredutível, o pai, que concede a partilha sem demora nem discussão, de modo que o filho não reclama o gozo da ousia, mas reclama não dever essa parte a um dom tácito e imprescritível do pai
• O filho deseja possuir, dispor e gozar a ousia sem passar pelo dom e pelo acolhimento do dom, não querendo dever nada ao pai, e sobretudo não querer dever-lhe um dom equivale a não querer mais ter pai, de modo que a ousia possuída sem dom se descobre órfã do dom paterno e, por isso mesmo, se dissipa — o bem fundiário, agora sem fundo, torna-se dinheiro líquido que escoa entre os dedos
• A fome (v. 14) simboliza essa dissipação dispersa numa região vasta e indeterminada onde o sentido, mais ainda que o alimento, desapareceu, e o filho, ao perder a ousia, perde também a filiação que nela havia jogado, reduzindo-se a um assalariado pior alimentado que os porcos, de modo que ao voltar já não pensa em pedir a filiação, mas apenas em não ser mais digno de ser chamado filho
• No momento do perdão, o pai reconhece o filho de longe, o abraça e o acolhe, devolvendo-lhe não apenas a humanidade, mas sobretudo a filiação — “este meu filho estava morto e reviveu” —, dando-lhe com o anel e o novilho cevado o que o filho sequer pensara em pedir, o dom paterno da filiação, o que a incompreensão ciumenta do filho mais velho, igualmente cego ao dom paterno, ajuda a esclarecer
• O filho mais velho, indignado por não receber a mesma generosidade, revela partilhar tardiamente a mesma visão inicial do caçula — considerar o bem paterno apenas como uma concessão em espera de posse plena —, ao que o pai responde, dirigindo-se também ao caçula, que tudo o que é seu também é do filho, pois o pai não vê a ousia como a veem os filhos, que nela leem o objeto de uma posse sem concessão, apagando todo traço de dom, enquanto o pai vê ali o dom incessantemente redoado, de sorte que o bem comum vale apenas como a moeda indiferente de uma troca mais essencial do que aquilo que ela permuta
• A ousia se despossui de si mesma na troca infinita dos possessivos “teu” e “meu”, tão mal nomeados pela gramática, pois indicam apenas a perfeita despossessão, aparecendo como tal apenas ao olhar que abandona esse admirável intercâmbio de miras para fixar-se num ponto, forjando assim um ídolo
• Deve-se concluir que a ousia, tanto quanto os (não) entes, se descobre retomada num jogo radicalmente estranho ao Ser, e esse jogo tem por nome o dom, como mostra Paulo ao dizer aos atenienses que é em Deus que “vivemos, nos movemos e existimos”, precisando antes que é Deus quem nos dá isso, inscrevendo-nos como entes no interior de Deus, que compreende nosso Ser de entes segundo uma distância em que se desdobra o dom
• O Ser/ente não nos adviria como um dom, mas nos afeta segundo um dom que também pode recusar-se, e a revelação bíblica oferece, nesses raros textos, o vislumbre de certa indiferença do ente ao Ser, indiferença que só se realiza ao desconcertar primeiro a diferença ontológica por meio de outra instância, o dom, o qual cruza o Ser/ente, encontrando-o, marcando-o e abrindo-o, como abre uma janela em cruzeta, sobre uma instância que permanece indizível na linguagem do Ser
• Abrir o Ser/ente à instância de um dom implica que o dom possa decidir do Ser/ente, e não o contrário, libertando-o ao lançá-lo em seu destino e libertando também o ente do Ser, desfazendo o ajuntamento Ser/ente, de modo que o ente joga livremente, desaxado do Ser como uma roda livre gira louca em torno de seu eixo, e o próprio dom, ao libertar o Ser/ente, se liberta a si mesmo da diferença ontológica, desvelando a instância primeira — a caridade

5 — O nome inessencial, portanto primeiro

• Impõe-se uma objeção pertinente — não se deveria antes considerar a hipótese de que o dom apenas desdobra o próprio Ser/ente, como sugere a leitura heideggeriana do alemão es gibt, superposto ao francês il y a, meditada por Heidegger de Sein und Zeit a Zeit und Sein, de 1927 a 1962, o que faria supor que descobrir no dom uma instância anterior ao Ser/ente seria apenas ilusão
• A resposta depende de distinguir duas acepções radicalmente diferentes de “dom” e “doar” — numa delas, o dom se acentua a partir do doar mesmo, sem apoio privilegiado no “isso” que doa, sob pena de regredir grosseiramente a uma causalidade ôntica, devendo-se antes interrogar o “isso” a partir do gênero de doação que lhe pertence — doação como reunião do destino, como oferecimento clareante
• Essa doação se entende como envio destinal, um clarear que se manifesta como o oferecimento clareante da região quadridimensional, o Quadripartido, que conjuga divindades e mortais, céu e terra, de modo que o doar não admite doador algum além do próprio Quadripartido — tal como o pintor, diante da tela, não busca nela nenhum doador, mas apenas o que a tela mesma “dá” ao aparecer

  • Nesse modelo, próprio da Ereignis, o dom se confunde com a apropriação de Tempo a Ser, e portanto de ente a Ser, sem distância alguma
• Na segunda acepção, o dom se entende a partir da doação tal como a realiza o doador, preservando não a apropriação, mas a distância — esse afastamento que só separa definitivamente na medida em que unifica, pois o que a distância dá consiste no próprio afastamento, percorrido pela doação ao remeter incessantemente o dado a um doador que o dispensa como um envio destinado a um reenvio
• A distância organiza o afastamento íntimo entre o doador e o dom, de modo que o próprio recuo do doador no dom se lê sobre o dom, que se reporta absolutamente ao doador, num jogo sem trégua de envio e reenvio em que os termos se unem tanto mais quanto jamais se confundem, pois a distância que os separa constitui também o que eles trocam
• Esse outro modelo do dom pode deslocar o Ser/ente ao despropriar nele o que a Ereignis apropria — o ente permanece em sua apropriação ao Ser, mas a distância o inclui, além disso, noutra circulação, noutra doação, de sorte que o ente, e portanto também a ousia, se descobrem retomados a partir de outra mira
• Poder-se-ia objetar que essa inclusão do Ser/ente na distância regride até fazer do outro termo da distância uma causa ou um ente “criador” — objeção que só se sustenta se não se pensa a distância propriamente, a qual implica um afastamento irredutível, uma despropriação, que separa totalmente os termos que nela jogam envio e reenvio
• Assim, com a ousia do filho pródigo, nada menos que o Ser/ente entra na distância e na doação, enquanto o outro termo, “enigmático”, permanece para sempre estranho, sem receber o nome de Ser nem de nenhum ente, ainda que se possa nomeá-lo Du, cruzando-o com a cruz que só o revela no desaparecimento de sua morte e ressurreição
• O outro termo da distância não precisa ser nem receber nome algum de ente, pois Du dá — a doação, ao deixar entrever como “isso doa”, oferece o único traço acessível daquele que doa, restando saber apenas qual modelo de dom se adota, apropriação ou distância
• Somente na distância a agape pode pôr em doação toda coisa na terra, nos infernos e nos céus, porque só a agape, por definição, não se conhece, não é — mas (se) doa, e no fluxo da agape, como se segue uma correnteza demasiado violenta para remontá-la, tudo segue ao longo da doação, indicando, sem nada apreender, o sentido da distância — mesmo, eventualmente, o Ser/ente
• Por isso Du não se diz como ente, nem como Ser, nem por uma essência, sendo espantoso que a metafísica, a partir de Descartes, tenha podido pensar Du a partir da causalidade eficiente, impondo-lhe como primeiro nome causa sui, ao passo que, tanto por Dionísio o Místico quanto por Nietzsche, redescobre-se que não é evidente que uma ousia ou um conceito possa determinar Du seja no que for
• Resta entrever, se não com Heidegger ao menos à sua leitura e, se necessário, contra ele, que Du não releva do Ser/ente, e que o próprio Ser/ente releva da distância — relevar não significando abolição nem continuação, mas retomada que ao mesmo tempo ultrapassa e mantém — de modo que nenhum dos nomes divinos esgota Du, cabendo à predicação ceder lugar ao louvor, que também sustenta discurso
• O longo percurso permite enfim esboçar uma resposta à pergunta inicial sobre a dignidade do silêncio diante de Du — todo silêncio que permanece inscrito na banalidade, na metafísica ou mesmo no Ser/ente, e até numa teologia esquecida dos nomes divinos, oferece apenas ídolos mudos, pois não basta calar-se para escapar à idolatria, já que ao próprio ídolo pertence calar-se e deixar os homens emudecerem quando já não têm nada a dizer
• O silêncio conveniente ao Du que se revela como agape em Cristo consiste em calar-se por e para a agape, concebendo que, se Du doa, dizer Du impõe receber o dom e, uma vez que este só advém na distância, restituí-lo, pois restituir o dom, jogar em redundância a doação impensável, não se diz, mas se faz — o amor, ao fim, não se diz, se faz, e só então pode renascer o discurso, mas como um júbilo, um louvor
• Mais modestamente, o silêncio conveniente a Du impõe saber calar-se, não por agnosticismo — o apelido polido do ateísmo impossível — nem por humilhação, mas simplesmente por respeito, devendo-se, mesmo contra si, preservar essa impotência como o rastro de um possível, guardando o silêncio como um tesouro ainda preso na ganga que lhe ofusca o esplendor, mas que não lhe compromete o brilho futuro
• Esse silêncio, e nenhum outro, sabe onde se encontra, a quem cala e por que deve, ainda por algum tempo, preservar uma decência muda para se libertar da idolatria, e se fosse possível entrever ao menos o esboço daquilo por que a agape excede tudo, inclusive o Ser/ente, então o silêncio poderia fazer tornarmo-nos, um pouco, “enviados, arautos do silêncio divino”

  • Cita-se em fechamento Dionísio, Nomes Divinos, IV, 2