MARION, Jean-Luc. Dieu sans l’être: hors-texte. Paris: Fayard, 1982.
1 — FUNÇÃO DO ÍDOLO
Uma compreensão mais essencial do ídolo deve estender-se à representação intelectual do divino e fornecer o quadro para uma reinterpretação da “morte de Deus”, abrangendo tanto o domínio estético quanto o conceitual.
O ídolo não é uma caricatura ou ilusão, mas uma figura que mostra o que a visão vê, investindo o campo do visível a partir da própria visão, fixando em uma imagem o que a visão visa intencionalmente.
O olhar idólatra, em sua visada, em um determinado momento não visa mais além, mas rebate em um espelho que o reflete sobre si mesmo; esse espelho invisível, que é o ídolo, mascara o fim da visada e abandona o invisível como insustentável.
O ídolo não é a causa do retorno da visão sobre si mesma, mas o seu depósito, a marca do amortecimento da visada e do ímpeto que ela toma de volta sobre si mesma, fixando a invisibilidade em uma figura.
O ídolo marca uma experiência efetiva do divino, mas a partir apenas de uma visão e de seus limites, ou seja, o divino só se figura indiretamente, refletido segundo a experiência que a instância humana fixa; ele é a função divina do Dasein.
A validade do ídolo não reside em uma falha, mas nas condições de sua própria validade, ou seja, sua imanência radical àquele que o experimenta; ele atesta o divino do ponto de vista da visão que o produz como seu reflexo, variando com a época e a capacidade do Dasein.
O ídolo é a imagem que o Dasein faz do divino, uma função real, limitada e indefinidamente variável, que figura o divino tanto menos quanto mais realmente o representa, culminando na ideia como sua forma mais acabada.
2 — A AMBIVALÊNCIA DO ÍDOLO CONCEITUAL
O conceito, ao definir “Deus”, mede o divino pela dimensão de sua própria apreensão, reproduzindo os caracteres essenciais do ídolo “estético”, pois apreende o divino a partir do Dasein e fixa seu limite em um conceito que é um espelho invisível.
A “morte de Deus” pressupõe uma determinação de Deus em um conceito preciso, e um ateísmo conceitual só tem a rigor que o conceito que o contém, substituindo o termo indefinido “Deus” por uma definição regional sobre a qual a lógica pode operar.
Os ateísmos conceituais não portam sobre Deus, mas sobre conceitos regionais que dizem “Deus”, de modo que, como afirma Feuerbach, o homem é o original de seu ídolo, permanecendo como o lugar originário de seu conceito idolátrico do divino.
A “morte de Deus” nietzschiana, como morte do “Deus moral”, só pode ocorrer porque este é uma ídolo que se esgota no domínio moral; sua superação abre espaço para “novos deuses”, cuja função afirmativa sustenta este mundo, revelando a operação de um processo idolátrico.
A identificação de Deus com o “Deus moral” em Kant, como um “autor moral do mundo”, e em Fichte, como a “ordem moral viva e efetiva”, constitui uma ídolo que mede o divino pela experiência que o Dasein dele faz, limitando-o à moralidade.
Tanto a prova da existência de Deus quanto a sua refutação conceitual operam sobre a mesma base idolátrica: a equivalência entre Deus e um conceito, o que transforma Deus em “Deus”, um dos “deuses-ditos” que o discurso humano decide admitir ou recusar.
3 — A METAFÍSICA E O ÍDOLO
A metafísica, por sua própria estrutura onto-teológica que pensa a diferença ontológica de modo impensado, determina um lugar para “Deus” como o fundamento fundante (causa sui), constituindo assim uma ídolo que aprisiona o divino em suas próprias condições.
O Deus da causa sui, tal como pensado pela metafísica moderna, é uma ídolo tão limitada que não permite oração, sacrifício ou adoração, sendo, portanto, mais próximo de um blasfemo do que de uma verdadeira teologia, pois reduz Deus a uma eficiência fundante.
O passo para fora da metafísica, em direção a uma pensamento que pensa o ser como tal, é uma tarefa urgente para libertar Deus da idolatria conceitual, mas essa libertação ainda não está garantida, pois a idolatria pode se manifestar em uma forma mais sutil e perigosa.
4 — A TELA DO SER
A “morte de Deus” nietzschiana, ao destruir a ídolo do “Deus moral”, apenas substitui uma idolatria por outra, pois os “novos deuses” permanecem submetidos à vontade de potência, que os forja a partir de seu próprio impulso, constituindo uma figura unificada do divino como um estado de potência.
O pensamento de Heidegger, ao buscar superar a metafísica e a causa sui para pensar o ser como tal, estabelece uma série de condições precedentes para a manifestação de Deus (ser, sagrado, divindade, deuses), o que revela uma segunda idolatria, pois “Deus” é determinado a partir de uma visão anterior, a do ser.
A superioridade fenomenológica do Dasein como compreensão do ser implica que qualquer questão sobre Deus, para ser pensada filosoficamente, deve primeiro passar pela analítica do Dasein, o que coloca Deus em uma posição derivada e suspende sua transcendência em favor de uma pré-compreensão ontológica.
A afirmação de que “Deus, se ele é, é um ente” constitui o momento do primeiro visível e do espelho invisível na idolatria ontológica, pois fixa Deus na categoria de ente, refletindo a decisão prévia de que todo “Deus” deve ser, em vez de questionar se Deus precisa ser.
A pergunta fundamental é se Deus tem de ser (ter a ser) para ser Deus, e o pensamento de Heidegger, ao pressupor que sim, institui o ser como o templo prévio de toda teofania, sem considerar a possibilidade de que Deus possa ser pensado fora da diferença ontológica, como impensável.
Pensar Deus fora da diferença ontológica, no risco do impensável, é a única maneira de evitar a idolatria, e esse impensável, que não é uma ausência de pensamento, mas aquilo que a satura e a critica, é o único vislumbre de Deus que podemos ter, marcado pela “rasura” de seu nome.
A única instância que parece capaz de sustentar esse pensamento fora da diferença ontológica é o amor (agapè), que não é uma condição, mas um dom que se dá sem condições, e que, portanto, não pode ser fixado em nenhuma ídolo, pois se transcende a si mesmo e a toda representação.
5 — NOTA SOBRE O DIVINO E ASSUNTOS CONEXOS
A crítica à idolatria ontológica em Heidegger, na qual se questiona se a luz do ser pode acolher toda revelação, e se Deus deve ser pensado como um ente submetido às condições do ser, não visa uma condenação, mas sim uma fidelidade à própria questão que Heidegger abriu.
A resposta de Heidegger, de que o texto da Carta sobre o Humanismo fala do deus do poeta e não do deus da revelação, apenas confirma que a filosofia, ao pensar a partir do ser, opera em um espaço limitado, sem poder decidir sobre o Deus que se revela como folia e escândalo na cruz.