Na compreensão bíblica, o homem não é simplesmente parte da natureza: embora tanto o homem quanto a natureza sejam criação de Deus e o homem em sua existência esteja ligado ao mundo, o ser do homem – feito à imagem de Deus (Gn 1,26) – é concebido como inteiramente distinto do ser da natureza; Eichrodt observa que “o homem não pode ser submerso na natureza, nem fundido nas leis do cosmos, enquanto permanecer fiel ao seu destino – o maior dom do Criador ao homem, o 'eu' pessoal, necessariamente o coloca, em analogia com o ser de Deus, a uma distância da natureza” (Man in the Old Testament, p. 30).
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Essa compreensão está longe das tentativas gregas de classificar o homem no cosmos como animal racional, da noção cartesiana de res cogitans – que, embora distinta de res extensa, ainda permanece res, conceito objetivo que não faz jus ao “eu” pessoal feito à imagem do Criador – e está em oposição às tentativas modernas de entender o homem cientificamente como fenômeno natural; ao contrário, o ensino existencialista de que Existenz e Vorhandenheit são modos de ser fundamentalmente diferentes parece ter parentesco com a compreensão bíblica do homem, pois não o despersonaliza e faz jus ao “eu” pessoal individual.
Os temas principais do ensino bíblico sobre o homem – a responsabilidade individual diante de Deus (ilustrada por Eichrodt nas exigências reiteradas dos profetas por obediência pessoal e no protesto contra a redução da religião a um culto impessoal coletivo, op. cit., p. 21); a queda do homem de seu verdadeiro destino para a preocupação com a criatura; a consciência de culpa; o chamado à decisão; a natureza fugaz da existência temporal e sua terminação pela morte (ilustráveis, p. ex., em Gn 3,6; Sl 51,3; Js 24,15; Sl 103,15-16) – são notavelmente semelhantes aos temas principais da filosofia existencialista: a responsabilidade do indivíduo confrontado com a possibilidade de ser ele mesmo e a de perder-se, a queda (Fallenheit), a culpa, a resolução, a temporalidade e a morte, que figuram entre as estruturas constitutivas do ser do homem segundo Heidegger.
O conceito bíblico de Deus também confirma o parentesco entre o pensamento bíblico e o existencialismo: a Bíblia pensa Deus como pessoal e histórico – “Deus vivo” é expressão típica e significativa (p. ex., Sl 42,2) – conceito inteiramente diferente dos conceitos filosóficos gregos e ocidentais (Motor Imóvel, Primeira Causa, Absoluto Intemporal), que, quando influenciaram o pensamento teológico, obscureceram a compreensão bíblica autêntica de Deus; a diferença pode ser expressa dizendo que os conceitos filosóficos entendem o ser de Deus sob categorias de substancialidade, enquanto o conceito bíblico o entende sob categorias de existencialidade.
A conclusão é que há um parentesco entre a compreensão de ser implícita no pensamento bíblico e a compreensão de ser tornada explícita pela filosofia da existência – suficiente para mostrar que os pressupostos ontológicos de uma teologia como a de
Bultmann não são estranhos aos dos escritores do Novo Testamento, que os herdaram da tradição veterotestamentária, de modo que a abordagem existencial de
Bultmann ao ensino do Novo Testamento não deveria impor-lhe ideias estranhas, mas revelar seu significado autêntico tal como compreendido pelos próprios escritores.
** 5. Existencialismo e o Ensino de Jesus **
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Não é difícil encontrar elementos no ensino de Jesus que convidam à comparação com o ensino dos existencialistas: Jesus protestou contra a influência mortificante da tradição que tornara a observância da lei formal e externa – podendo assim, no Sermão da Montanha, estabelecer um contraste entre a lei e a vontade de Deus, que deveriam ser idênticas (Mt 5,21-22; cf. Th. des NT, p. 12) – e em lugar dessa observância formal exigiu obediência individual autêntica; de modo semelhante, os existencialistas protestam contra a aceitação cega das tradições e costumes da humanidade coletiva – das Man, na expressão de Heidegger – insistindo que o indivíduo deve compreender e decidir por si mesmo.
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O pior que pode acontecer a um homem, segundo Jesus, é perder a si mesmo ao fixar o coração no mundo e perder sua própria alma; ao contrário, ele se salva quando volta a si e, pela renúncia ao mundo, encontra seu ser verdadeiro (p. ex., Mc 8,36; Lc 15,17; Mt 10,39) – o que se compara ao ensino existencialista de que o homem é confrontado com as possibilidades básicas de uma existência autêntica, em que encontra a si mesmo, e de uma existência inautêntica, em que o eu se perde e se dispersa na preocupação com o mundo.
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O homem é pressionado a uma decisão radical: deve escolher entre Deus e o mundo (cf. Mt 6,24) – entre ser seu verdadeiro eu na obediência ao Criador e perder-se no serviço ao criatural; todo o ensino escatológico de Jesus sublinha a urgência da decisão; também no ensino existencialista a decisão radical ocupa lugar importante – é a resolução que unifica o eu e torna sua existência autêntica.
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Embora haja afinidade entre o existencialismo e o ensino de Jesus,
Bultmann parece apresentar esse ensino de modo demasiado estreito: Jesus não teria consciência de ser o Messias? Não há reflexo de tal consciência em seu ensino? Os homens teriam crido nele sem isso? Seu ensino não estava intimamente ligado à sua própria pessoa?
Bultmann, como grande estudioso do Novo Testamento, foi levado por seus estudos críticos a negar a consciência messiânica de Jesus, mas sua atitude negativa diante dessas questões, combinada com sua preocupação pelos elementos existencialistas, sugere que pode estar inconscientemente enviesado em sua apresentação pela influência do existencialismo.
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Henderson observa: “deve ter havido algo no Jesus histórico, no tempo em que estava na terra, para fazer as testemunhas do Novo Testamento convocar os homens a decidir por ou contra ele – e, se assim é, os fatos históricos sobre Jesus e o elemento mitológico em sua vida não podem ter o papel subordinado que
Bultmann lhes atribui” (Myth in the New Testament, p. 49); é duvidoso que a fé cristã pudesse ter sido edificada sobre um Jesus histórico que, como
Bultmann o apresenta, seria pouco mais que um mestre de filosofia prática com certas semelhanças com o existencialismo, despojado das características numinosas que os Evangelhos lhe atribuem.
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Dos três perigos anteriormente apontados para o teólogo que aborda a fé cristã com pressuposições filosóficas,
Bultmann parece estar em pouco perigo dos dois últimos – importar ideias estranhas ao cristianismo e acomodar a teologia à moda filosófica – mas seu tratamento do ministério de Jesus indica que pode estar em risco considerável do primeiro: a ênfase excessiva dos elementos do ensino cristão especialmente congeniais à sua perspectiva filosófica, com consequente negligência do que não é tão congenial e distorção do todo.
** 6. Uma Visão Preliminar da Posição de Bultmann **
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A defesa de
Bultmann apoia-se em três fundamentos: o primeiro, e menos importante, é que ele simplesmente segue o precedente dos maiores teólogos do passado ao usar conceitos filosóficos contemporâneos na apresentação da fé cristã, sendo evidente que o existencialismo – que reintegrou à filosofia problemas que o positivismo lógico declararia pertencer ao domínio do sentimento (Copleston, Existentialism and Modern Man, p. 6) – tem possibilidades apologéticas; o segundo, mais importante, é que o existencialismo, ao analisar a constituição do ser do homem, mantém uma relação especial com o trabalho do teólogo, que deve fazer certas pressuposições ontológicas sobre o homem; o terceiro é que o que o existencialismo ensina sobre o ser do homem tem um parentesco com a compreensão implícita no pensamento bíblico, de modo que o teólogo que aborda a Bíblia com uma compreensão existencialista do ser tende a interpretar seu ensino de modo fiel ao pensamento autêntico dos próprios escritores bíblicos.
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Uma abordagem puramente existencial da teologia é quase impossível, mesmo que fosse desejável: outras influências da longa tradição filosófica e teológica inevitavelmente penetram em qualquer apresentação da fé cristã; na obra de
Bultmann detectam-se, além da filosofia da existência, uma forte influência evangélica e protestante – como Barth,
Bultmann atribui grande importância ao conceito da Palavra, e o pregação e a escuta da Palavra ocupam posição central em sua teologia; sua perspectiva distintivamente protestante ilustra-se na interpretação dos sacramentos como “apenas um modo especial da proclamação da Palavra” (Th. des NT, p. 309); e há também influência notável do modernismo liberal, que aparece, por exemplo, em seu tratamento da ressurreição de Cristo, onde se combina com o existencialismo e precisa ser cuidadosamente desembaraçada para uma avaliação adequada do elemento existencial.
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A notoriedade da desmitologização pode obscurecer o fato de que ela é apenas uma parte da obra de
Bultmann e pode desviar a atenção de muito em sua teologia que não está diretamente ligado a ela mas é de considerável valor; além disso, a desmitologização só pode ser adequadamente compreendida à luz da posição teológica geral de
Bultmann – ela é apenas uma consequência, ainda que muito importante, de sua abordagem existencial da teologia, e como tal será tratada no lugar apropriado.
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Bultmann sustenta que não existe, a rigor, uma teologia unitária do Novo Testamento, mas várias teologias, cada uma com sua terminologia e ênfase próprias; dá lugar de destaque à teologia paulina, que expõe como doutrina do homem em duas partes – a vida do homem sem Cristo e a vida do homem na fé cristã – em paralelismo com Heidegger, que descreve primeiro a existência cotidiana ou inautêntica e depois passa ao problema da existência autêntica; a investigação seguirá essa mesma ordem, tomando a teologia paulina como fonte principal de ilustrações do Novo Testamento, mas recorrendo também aos escritos joaninos e outros quando necessário, a fim de examinar em que medida a análise ontológica da existência inautêntica cotidiana exposta na filosofia existencialista ilumina o ensino do Novo Testamento sobre o homem sem fé – o homem natural – e em que medida a ideia de existência autêntica elucida a teologia da vida de fé em Cristo.