SENTIDO

MACQUARRIE, John. An Existentialist Theology: A Comparison of Heidegger and Bultmann (1955)

V – A SIGNIFICÂNCIA DA EXISTÊNCIA

15. Cuidado

• A questão da significância da existência humana, analisada nos conceitos existenciais, leva à busca de um único conceito que revele o sentido da existência como um todo – e, junto com isso, à questão do valor da vida, se ela vale a pena ou é um fardo.

  • O que se examinou até o momento é (a) a estrutura ontológica básica de toda existência humana e (b) a estrutura ontológica da possibilidade fundamental que Heidegger chama de modo inautêntico de existência.
  • A síntese presente não pode reclamar ser uma interpretação completa do sentido da existência, pois se confinou principalmente ao modo inautêntico de ser.
• O conceito que Heidegger apresenta como interpretação do ser do homem, na existência cotidiana inautêntica, é o cuidado (Sorge) – conceito abrangente que unifica três caracteres fundamentais da existência.

  • O primeiro é a possibilidade: o homem está sempre adiante de si mesmo, incompleto em seu ser, projetando possibilidades.
  • O segundo é a facticidade: o homem existe como um fato, lançado numa situação, e sua possibilidade está sempre atada a essa facticidade.
  • O terceiro é a decadência: o homem está caído no mundo em sua preocupação prática com ele, tendo-o escolhido e a ele se entregado.
• O cuidado é, para Heidegger, um conceito puramente ontológico – não deve ser confundido com a angústia ôntica, embora seja a estrutura do ser que torna tal angústia possível, na medida em que o homem olha para frente e para trás e, ao mesmo tempo, se preocupa com seu mundo.
• No ponto crítico em que avança o conceito abrangente do cuidado, Heidegger recorre a um mito – o que pode ser um reconhecimento tácito de que, na comunicação do conhecimento existencial, o mito tem sua função indispensável.

  • A razão ostensiva de Heidegger para introduzir o mito é relacionar os resultados de sua analítica às compreensões tradicionais e de senso comum sobre o ser do homem.
  • A analítica existencial deveria exibir a compreensão da existência já dada com a existência – mas Heidegger introduziu ideias pouco familiares ao senso comum e mesmo à filosofia tradicional, pedindo desculpas pelas dificuldades de sua terminologia.
• O mito latino, atribuído a Higino, compilador de um manual de mitologia de fontes gregas no segundo século da era cristã, narra a seguinte história:

  • Quando o Cuidado atravessou um rio, viu argila e começou a modelar uma figura; Júpiter chegou e conferiu espírito à criatura, mas disputou com o Cuidado o direito de dar-lhe nome; a Terra também reivindicou seu nome, pois havia dado ao ser um pedaço de seu corpo; Saturno arbitrou: Júpiter receberia o espírito na morte, a Terra receberia o corpo, e o Cuidado possuiria a criatura enquanto vivesse; o nome seria Homo, pois feito de terra (humus).
• A importância do mito, para Heidegger, está em perceber o cuidado como o caráter distintivo da existência temporal do homem e em conectá-lo à constituição de espírito e corpo – mas espírito e corpo devem ser entendidos como possibilidade e facticidade, dois elementos constitutivos do cuidado, e não como substâncias.

  • O mito clássico apresenta dois problemas significativos em comparação com o relato do Antigo Testamento: seu politeísmo cru atribui o espírito a Júpiter e o corpo à Terra – dualismo que se reflete na incapacidade de Heidegger de unir Existenz e Vorhandenheit.
  • A Bíblia, ao contrário, mostra o homem inteiro como obra do Deus Criador, fundamento de seu ser tanto na possibilidade quanto na facticidade.
  • O mito latino retrata o homem como já caído desde sua origem – o cuidado é sua origem e a decadência é elemento necessário do cuidado, com uma visão nitidamente pessimista do homem; a Bíblia, por sua vez, mostra o homem criado à imagem de Deus antes de qualquer menção à queda.
• Na medida em que uma existência autêntica está retirada da decadência, está também retirada do cuidado – Jesus ensinou seus discípulos a abandonar a vida de cuidado em que o eu se dispersa numa multiplicidade de preocupações, em favor da vida de fé em Deus.

  • “Não andeis ansiosos, dizendo: Que comeremos? Ou que beberemos? Ou com que nos vestiremos?” (Mateus 6.31).
• O termo grego merimnán, conforme Bultmann aponta, é uma característica da vida caída no ensinamento paulino – mas não corresponde ao conceito ontológico de cuidado de Heidegger, e sim a uma preocupação ôntica com as coisas do mundo, mais próxima do que Heidegger chama de preocupação prática (Besorgen).

  • São Paulo ora para que os convertidos sejam “sem ansiedade” (I Coríntios 7.32) e em outro lugar exorta os cristãos a “não se preocuparem com coisa alguma” (Filipenses 4.6).
• O fato de o conceito de cuidado aparecer de forma tão discreta e ambígua no ensinamento neotestamentário não representa dificuldade séria para o argumento principal – os escritores do Novo Testamento não se preocupam em expor uma ontologia, mas em ensinar o modo de vida justo.

  • São Paulo se ocupa muito mais com o conceito ôntico de pecado do que com qualquer conceito ontológico; cabe ao teólogo ir além dos conceitos ônticos até os pressupostos ontológicos subjacentes.
• É algo como o conceito ontológico de cuidado – a unidade de possibilidade, facticidade e decadência no ser do homem – que mostra como o pecado, tal como São Paulo o entendeu, é possível para o homem, e que permite integrar os muitos conceitos paulinos sobre a vida do homem sob o pecado.
• Na existência caída, o homem carrega um fardo de cuidado – ou melhor, ele é seu próprio fardo de cuidado; antes que tal questão possa ser respondida plenamente sobre a significância dessa existência, é necessário examinar outro fenômeno: a morte.

16. Morte

• A morte natural é um mistério mesmo para o fisiologista – a ciência biológica ainda não esclareceu por que os organismos envelhecem e morrem; aqui, porém, o interesse recai sobre a morte como fenômeno existencial, e Heidegger merece crédito por ter chamado atenção, em tempos recentes, para essa forma há muito negligenciada de compreender a morte.
• Como definição preliminar, a morte pode ser descrita como perda de ser – fim do homem como “ser-aí” ou “ser-no-mundo”; Heidegger esclarece que isso não prejudica a questão de se o homem tem outro ser após a morte.

  • Só quando a morte é plenamente compreendida em seu caráter ontológico é que se está autorizado a perguntar o que há após ela.
  • Heidegger também não se ocupa com o que chama de metafísica da morte – como e por que ela veio ao mundo, sua significância como mal, etc.; essas questões pressupõem uma compreensão ontológica da morte.
• Há uma dificuldade peculiar em chegar ao conceito existencial pleno da morte: quem experimenta a morte é privado da possibilidade de compreendê-la e analisá-la – o morto deixou de ser, pelo menos no sentido do ser que conhecemos neste mundo.
• A morte dos outros, observada como cessação de existência, é experimentada como a perda sofrida pelos que ficam – não como a perda de ser sustentada pelo próprio falecido, que também não pode mais comunicar essa perda.

  • A investigação da morte alheia pode revelar muito sobre a morte como fenômeno natural, mas nunca pode desvelar o conceito existencial de morte.
  • Há, porém, um caráter positivo contido nesse resultado aparentemente negativo: a morte é sempre a minha própria, pois não pode ser experimentada por procuração – ela compartilha assim o caráter fundamental da existência chamado Jemeinigkeit.
  • “Ninguém pode morrer pela morte de outro; pode dar a vida por outro, mas isso não livra o outro de sua própria morte” (Heidegger, S. u. Z., p. 240).
• A morte pode ser comparada à maturação de um fruto – não algo acrescentado ao fruto em sua imaturidade, mas “o próprio fruto num modo específico de ser”; a analogia, porém, falha porque a maturação é o cumprimento do fruto, enquanto para o homem o fim pode chegar quando ainda imaturo ou muito depois de seu auge.

  • Desse exame emerge um resultado positivo: a morte pertence aos meus modos possíveis de ser – é já uma possibilidade presente na existência, compartilhando um caráter fundamental dela, e como possibilidade presente pode ser analisada.
  • Combinando os dois resultados, a morte aparece como minha própria possibilidade presente e intransferível de não mais estar no mundo.
• Heidegger elucida a morte como fenômeno existencial referindo-a à estrutura tríplice do cuidado – possibilidade, facticidade e decadência.

  • A morte pertence à possibilidade do homem – é sua possibilidade mais íntima e isolada, sempre a sua própria; Sartre discorda de Heidegger nesse ponto, pois para ele a morte não é possibilidade, mas cancelamento de possibilidade, embora isso não difira muito do que Heidegger expressa paradoxalmente ao dizer que a morte é “a possibilidade da impossibilidade da existência”.
  • A possibilidade da morte não é acidental – pertence à facticidade do homem; o ser humano está sempre já lançado na possibilidade da morte, e seu ser é um “ser-para-a-morte” (Sein-zum-Tode), certa por um lado e indefinida por outro, pois nunca se sabe quando será realizada.
  • “O homem é sempre velho o suficiente para morrer.”
• A decadência se relaciona com a fuga da morte – na existência cotidiana inautêntica, o homem evita o pensamento da morte e oculta de si mesmo sua real significância.

  • Sintomas dessa fuga são conhecidos: horror a cemitérios, evitação da palavra morte substituída por eufemismos como “partir” ou “estar em paz”.
  • O homem caído, preocupado com o mundo, faz da morte um fenômeno natural generalizado e despersonalizado – “as pessoas morrem” – ocultando a questão real de que eu morro, e que minha morte se revela a mim como uma possibilidade presente.
  • Heidegger diz que a morte assim tratada assume o caráter de escapar à atenção (Unauffälligkeit), pertencente ao que está imediatamente à mão no mundo.
• Para a interpretação do pensamento bíblico sobre a morte, é o fenômeno existencial, e não o natural, que é relevante – a morte é entendida em sua significância para a existência humana, como problema para as possibilidades e projetos do homem, sobre os quais paira “a sombra da morte”.

  • Nos Salmos há um “enfrentamento claro dos fatos da vida e da morte” (Oesterley, The Psalms, vol. II, p. 407) – por homens que, como Heidegger em nosso tempo, não tinham certeza de nenhuma vida por vir.
  • “O homem é mandado de volta à destruição, ao pó de onde foi formado; mal floresce e já é ceifado; pode prolongar a vida por setenta ou oitenta anos, mas o melhor de seus dias é trabalho e tristeza, e o fim inevitável chega de repente” (Salmo 90, vv. 3, 6, 10).
• A fuga bíblica da morte também aparece no próprio ensinamento de Jesus – o rico que planejava construir celeiros maiores para suas posses crescentes pretendia viver à vontade por muitos anos, mas a morte o surpreendeu (Lucas 12.19); absorto em suas preocupações com o mundo, ele ignorou sua possibilidade mais próxima e capital – a de sua própria morte.
• O ensinamento bíblico sobre a morte não lhe concede o lugar exagerado que ocupa no pensamento de Heidegger, nem encoraja o tipo de preocupação com a morte que Heidegger preconiza; mas há acordo no chamado a encarar a morte de frente como questão que toca a existência individual, e na condenação da tendência humana de ocultar de si mesmo a possibilidade sempre presente de sua morte.
• O tema da íntima conexão entre pecado e morte é central na teologia neotestamentária – no Antigo Testamento, a morte era concebida como punição pelo pecado; São Paulo também pensa assim, dizendo que os pecadores são “dignos de morte” e que a morte é “o salário do pecado” (Romanos 1.32; 6.23).

  • Há, porém, outra linha de pensamento em São Paulo que representa a morte como consequência necessária do pecado – não uma punição legal acrescentada externamente, mas o fruto específico de uma vida segundo a carne.
  • São Paulo afirma que “o que semeia para a carne, da carne colherá corrupção” e que “as concupiscências pecaminosas operavam em nossos membros para dar fruto para a morte” (Gálatas 6.8; Romanos 7.5).
  • Bultmann considera que essas duas linhas de pensamento – morte como punição e morte como consequência inerente do pecado – ficam irreconciliadas no ensinamento paulino (Th. des NT, p. 244); mas pode-se argumentar que a segunda é apenas uma interpretação mais profunda da primeira, na qual a punição está contida no próprio pecado.
  • Como Dante, em sua descrição do inferno, interpreta a punição específica de cada pecado como nada mais que a desintegração da personalidade que emerge do próprio pecado (Inferno, cantos V, XXIII).
• São Paulo pode afirmar do pecado não apenas que o enganou, mas que já o matou (Romanos 7.11); a compreensão da morte como consequência presente do pecado se estende por quase todo o Novo Testamento.

  • Na primeira epístola joanina lê-se que “aquele que não ama seu irmão permanece na morte” (I João 3.14).
  • Na Epístola aos Efésios encontra-se possivelmente a formulação mais clara: “mortos em transgressões e pecados” (Efésios 2.1).
• Existe uma relação genuína entre pecado e morte – a vida caída é a dispersão do eu na multiplicidade das preocupações mundanas, uma queda do homem de seu ser verdadeiro e, portanto, uma perda de seu ser; como Bultmann afirma, o homem “vendido ao pecado” perdeu a si mesmo e não está mais em acordo consigo mesmo (bei sich selbst) (Th. des NT, p. 244).

  • O pecado é caracterizado ontologicamente pela perda de ser; a morte, considerada como fenômeno existencial, também foi definida como perda de ser – portanto, não é mera metáfora dizer que na vida do pecado a morte já está presente como consequência – ou melhor, concomitante – do pecado.
  • Com a morte física, a perda do ser do homem tal como o conhecemos neste mundo é completa; o corpo cessou de pertencer a um Dasein existente e tornou-se mera coisa – Heidegger a chama de “transição do modo de ser do homem (Existenz) para o modo de ser de uma coisa (Vorhandenheit)”.
  • Essa transição notável do ser de um homem para o ser de uma coisa pode ser entendida como o cumprimento da vida do pecado – o homem que, em sua existência caída, se identificou com o mundo e projetou suas possibilidades nele, torna-se, com a morte, literalmente parte do mundo.
• O cristão está sujeito à morte natural tanto quanto o homem que vive segundo a carne – mas a questão da isenção cristã da morte parece depender de uma confusão entre os conceitos natural e existencial de morte.

  • Havia cristãos no tempo do Novo Testamento que acreditavam que não “provariam a morte” no sentido de estarem isentos da morte natural, e talvez o próprio São Paulo tenha sido um deles (Marcos 9.1; I Tessalonicenses 4.15).
  • A primeira resposta é que o cristão nunca está livre de sua parcela de culpa enquanto existe no cosmos (kósmos), que entra na facticidade da existência para restringir as possibilidades do homem.
  • A segunda resposta é que, embora o cristão não esteja isento da morte, tem a assurance de sua conquista, pois pela fé em Cristo recuperou o ser que perdera sob o pecado; assim como a morte já está presente na vida do pecado, a vida eterna já está presente na experiência da fé.
• São Paulo fala paradoxalmente da vida cristã como morte em um de seus aspectos – o cristão está morto para o pecado (Romanos 6.2); o paradoxo surge do fato de que o que o cristão perdeu era em si mesmo uma perda, e aquilo para o qual morreu era em si mesmo morte.

17. A Busca pelo Sentido

• Com a análise da morte chega-se ao fim do exame da existência inautêntica, a vida do homem natural – uma forma de ser voltada para o mundo, que se equivoca e engana a si mesma, desumanizada e caída; em suma, uma vida de cuidado terminada pela morte.

  • Tanto o Cristianismo quanto o existencialismo concordam que tal vida é sem sentido e sem valor – é existência inautêntica e, pior ainda, é pecado e inimizade contra Deus; qualquer valor que reivindique baseia-se na ilusão de que o homem é senhor de seu próprio destino.
• O humor da angústia irrompe para revelar ao homem que ele não está em casa no mundo e não é senhor de sua existência – mas o homem foge dessa revelação para as ilusões adicionais da autoenganação coletiva; todas as ilusões são finalmente destruídas pela morte.
• O Cristianismo e o existencialismo concordam ainda que, em tal existência, o homem perdeu a si mesmo e de algum modo falhou em seu ser verdadeiro – deve haver uma alternativa para essa existência caída, e isso implica que o homem necessita de conversão.
• Para Heidegger, é a própria morte que fornece a chave para a existência autêntica – em vez de fugir da morte, o homem deve encará-la e aceitá-la como sua possibilidade preeminente, vivendo na antecipação (Vorlaufen) de sua própria morte.

  • Antecipar a morte não significa suicidar-se nem remoer a morte, mas torná-la o fator unificador da existência, relacionando todas as possibilidades a essa possibilidade capital – em outras palavras, ver e aceitar o nada da existência.
  • Tal aceitação livraria o homem da preocupação com o mundo e da tirania do público, mas apenas desvalorizaria a existência mundana ao mesmo tempo em que desvaloriza toda existência – entregando não a libertação da ilusão, mas um desespero de olhos abertos.
  • Brunner tem razão ao dizer que Heidegger e Sartre nos apresentam “uma filosofia do desespero, oculta numa série de evasões mais ou menos sutis do problema do sentido” (Christianity & Civilization, Nisbet, I, p. 73).
• Com uma desvalorização tão radical dos valores, é difícil entender por que o termo “autêntico” deveria ser reservado para a alternativa de Heidegger e não dado à existência cotidiana do homem natural caído – pois a noção de autenticidade parece implicar algum tipo de juízo de valor.

  • Se toda existência resulta em nada ao fim, não há nada a escolher entre um modo de ser e outro; quem não tem gosto pelo desespero heroico preferirá comer, beber e ser feliz, tornando a vida suportável pela ilusão cuidadosamente cultivada de que está em casa no mundo.
• A alternativa cristã à existência inautêntica é inteiramente diferente da de Heidegger – a divergência se manifestou na discussão do conceito de angústia: para Heidegger, a angústia revela o homem lançado num mundo em que não está em casa; na interpretação cristã, a angústia também coloca o homem em busca do fundamento de seu ser, dirigindo-o a Deus.

  • O cristão crê que Deus vai ao encontro do homem em sua busca, que se revelou em Jesus Cristo, e que por Cristo se abre ao homem a possibilidade de uma existência em que não só é liberto das ilusões de uma existência mundana, mas a própria morte “é absorvida pela vitória” (I Coríntios 15.54).
  • A alternativa cristã é caracterizada pela esperança, enquanto o existencialismo ateísta permanece no desespero.
• A questão de saber se a filosofia da existência ainda tem algo a oferecer à teologia – após a análise da existência inautêntica – não se resolve tão simplesmente: ainda se aborda o Novo Testamento com a questão da existência humana em mente.

  • A análise precedente examinou não apenas o modo inautêntico de ser, mas também a estrutura ontológica fundamental do homem, que antecede autenticidade ou inautenticidade e torna possível ao homem ser uma ou outra.
  • A essa ontologia básica pertencem, por exemplo, os conceitos de existência, compreensão, desvelamento, estado afetivo, etc.; no vocabulário neotestamentário, soma, nous e kardia são tais conceitos ontológicos; na estrutura ontológica formal, o homem é o mesmo seja cristão ou pagão, autêntico ou inautêntico.
• Embora o conteúdo do conceito heideggeriano de existência autêntica seja radicalmente diferente do entendimento cristão da vida cristã, podem existir certas afinidades estruturais formais – consciência, decisão, a unidade do eu são temas sobre os quais tanto o filósofo existencialista quanto o teólogo cristão têm algo a dizer.
• Não se foi inteiramente justo com Heidegger ao resumir brevemente seu conceito de existência autêntica, pois nada se disse sobre sua análise muito importante da temporalidade e historicidade do homem – tema de importância vital para o teólogo, especialmente para Bultmann.

  • A religião cristã repousa sobre eventos históricos – os “atos poderosos” pelos quais, crê o cristão, Deus mudou a situação do homem e tornou possível para ele a vida nova; para a compreensão teológica desses eventos, é necessária uma compreensão da existência humana em seu caráter temporal e histórico.
• Embora após a rejeição comum de uma vida fundada no mundo o Cristianismo e o existencialismo tomem caminhos diferentes em sua busca pelo sentido, há ainda uma ampla área de interação entre os dois – e em particular há pontos em que a teologia cristã pode precisar esclarecer alguns de seus pressupostos pela análise existencial.