HISTORICIDADE

MACQUARRIE, John. An Existentialist Theology: A Comparison of Heidegger and Bultmann (1955)

Existência como temporal e histórica

O ser do homem foi definido por Heidegger como cuidado, mas essa definição não poderia ser considerada a análise final, uma vez que a argumentação se restringiu à existência inautêntica cotidiana; por isso, é necessário investigar uma interpretação mais original do ser do homem, ou seja, aquilo que torna o cuidado possível.
O cuidado, embora seja uma unidade, possui uma estrutura tripla, constituída pela possibilidade, facticidade e decadência; demonstrar o que torna o cuidado possível equivale a mostrar o que articula essas três estruturas na unidade do cuidado, para então penetrar no ser original do homem em virtude do qual sua existência pode ser inautêntica — caracterizada pelo cuidado — ou autêntica.
A possibilidade implica algo que está adiante e diante do qual o homem se coloca; na existência cotidiana decaída, o homem perdeu suas possibilidades autênticas e fugiu de sua responsabilidade, mas, na medida em que suas possibilidades lhe são restauradas, ele se coloca diante de um futuro, de modo que a possibilidade está fundamentada no futuro.
A facticidade, por outro lado, implica algo que já está dado, pois o homem sempre se encontra já em uma situação; na existência cotidiana, ele foge da revelação de sua situação verdadeira, mas, quando é levado a encarar essa revelação, compreende que o que ele é se relaciona com o que ele foi, de modo que sua facticidade está fundamentada no passado.
A decadência está primordialmente relacionada ao presente, pois, evitando a aceitação de seu autêntico passado ou futuro, o homem se perde nas preocupações do presente, dispersando e dissipando seu ser nas possibilidades que estão à mão.
O passado, presente e futuro que emergem da estrutura tripla do cuidado são chamados por Heidegger de temporalidade, que é o ser original do homem, tornando o cuidado possível como seu modo de ser inautêntico e devendo tornar possível também seu modo de ser autêntico; afirmar que o homem é temporalidade não significa que ele existe como um objeto no tempo, pois o passado e o futuro pertencem ao homem de uma maneira que não podem pertencer a uma rocha ou a qualquer objeto dentro do tempo, residindo no homem a possibilidade de trazer seu passado, presente e futuro para uma unidade.
Porque o homem é temporal dessa maneira especial, ele também é histórico, e a história é possível para ele porque sua temporalidade não é apenas um estar dentro do tempo, mas um ser constituído por passado, presente e futuro de tal modo que, em qualquer momento dado, não apenas o presente, mas também o passado e o futuro lhe são revelados e reais.
O termo “história” tem uma ambiguidade óbvia, podendo significar tanto a realidade histórica quanto o estudo científico dela, e Heidegger está preocupado com a história no primeiro sentido, isto é, com o fluxo do acontecer histórico, buscando compreendê-lo.
Quatro significados comumente atribuídos à história são distinguidos: (a) o termo é usado para o passado, como quando se diz que algo “pertence à história”, significando que não é mais relevante e não afeta mais o presente; (b) o termo pode ter o significado oposto na fala comum, como quando se diz que não se pode escapar da história, referindo-se ao passado como ainda vivo e presente entre nós, de modo que o passado tem um duplo sentido — pertencia a um tempo irrecuperável, mas algo dele ainda pode estar conosco.
© O termo “história” pode ser usado para tudo o que está no passado, independentemente de sua conexão com o presente, referindo-se ao curso dos acontecimentos mundiais; (d) o termo pode ser aplicado à tradição transmitida, ou seja, ao que foi preservado do passado e é conhecido através da tradição.
Uma característica importante da história é que ela pertence ao homem e não aos objetos, pois objetos e coisas que já não existem são chamados de históricos apenas quando se relacionam com uma atividade ou destino humano do passado; os objetos em si mesmos não são históricos, e sua historicidade é derivada ou secundária, originando-se do homem, que é o histórico primário.
Se o homem é o histórico primário, então a história não pode ser uma conexão objetiva de eventos, pois os objetos só entram na história na medida em que foram de preocupação para o homem, e o próprio homem, o histórico primário, nunca é um objeto; o homem existe, ele se coloca diante de possibilidades, e a matéria da história é, portanto, a existência, e isso significa possibilidade.
Com essa compreensão existencial do histórico em vista, Heidegger sustenta que a ciência da história se ocupa do estudo do possível, sendo a revelação do homem em suas possibilidades históricas; quanto mais a história compreende possibilidades, mais penetrante ela é, mas ela não se ocupa de toda e qualquer possibilidade, e sim daquelas autênticas, quando o homem se eleva acima do nível da existência cotidiana para algo grande e heroico.
Argumenta-se ainda que a história se ocupa com a possibilidade autêntica enquanto repetível, como possibilidade para o homem que existe hoje, estando, portanto, orientada para o futuro; a possibilidade estudada pela história não é tomada como um exemplo vago, mas revelada como destino resolvido que pode ser repetido para que o poder do possível seja sentido na existência presente.
A própria atitude de Heidegger em relação à história da ontologia pode ser tomada como exemplo e aplicação de sua compreensão do caráter da história em geral; ele é atraído pela filosofia dos gregos, que compreende como a busca inquieta pelo ser, mas as fontes originais da filosofia foram encobertas pela influência mortificante da tradição, e sua própria filosofia é entendida como uma tentativa de recuperar a possibilidade original de uma investigação sobre o ser enquanto tal.
A filosofia da história de Heidegger, embora possa parecer estranha e paradoxal à primeira vista, suporta um exame mais atento e não deve ser descartada levianamente, pois, se o sujeito da história é o homem, e o homem como existente difere em seu ser da natureza, então os métodos e conceitos empregados pelo historiador devem ser adequados ao seu sujeito e diferir daqueles empregados na investigação científica da natureza, exigindo o uso dos conceitos da existencialidade, como Heidegger reconhece abertamente sua dívida para com Dilthey e Yorck.
Poderia-se argumentar que grande parte do estudo histórico real seguiu as linhas indicadas por Heidegger, mesmo que inconscientemente e sem uma teoria explícita, pois o historiador deve selecionar seu material segundo o critério do que é significativo para a existência humana; assim, a história tem como tema o possível, e as lições da história podem ser entendidas simplesmente como a compreensão de possibilidades autênticas que uma vez foram abertas em uma situação existencial e que ainda são repetíveis e, portanto, presentes.
A compreensão existencialista da história é aplicada por Bultmann à sua interpretação da teologia do Novo Testamento, na qual o teólogo aborda as páginas das Escrituras com a questão da existência humana em mente; o mundo encontrado nos escritos do Novo Testamento é essencialmente o mundo da cosmologia babilônica, com suas forças invisíveis e poderes estranhos, um mundo que não é mais o nosso e cujos conceitos são tão remotos para o homem moderno quanto as ferramentas de sílex no museu de Heidegger.
Bultmann afirma que a visão de mundo do Novo Testamento é mítica, e embora a visão de mundo moderna também tenha seus mitos, o mundo do Novo Testamento não é o nosso mundo, mas um museu de antiguidades; no entanto, isso não significa que o Novo Testamento não tenha nada a dizer que seja significativo hoje, pois o que foi considerado é, na terminologia de Heidegger, o histórico secundário, que é apenas o pano de fundo para o que ele tem a dizer sobre os eventos salvíficos.
O problema da desmitologização pode ser expresso como o problema de desembaraçar o histórico primário do histórico secundário no Novo Testamento, onde o histórico primário consiste em possibilidades de existência repetíveis, presentes para mim hoje como foram presentes para outros no passado; o tema central do Novo Testamento é essa possibilidade — a possibilidade de perdão e da nova vida que Deus oferece aos homens em Cristo — que é significativa para a existência do homem moderno, uma possibilidade presente de decisão para ele.
O que Bultmann se esforça para fazer é destacar esse histórico primário essencial no Novo Testamento, separando-o do histórico secundário agora sem sentido, para torná-lo uma possibilidade real de decisão para o homem hoje; se for esse o caso, seu trabalho não é destrutivo do elemento histórico no Novo Testamento, mas sim o contrário.
O conceito de evento escatológico em Bultmann parece estar muito próximo do conceito de Heidegger de possibilidade autêntica repetível, que é o elemento mais importante na história; tal possibilidade é entendida como aquela que pode ser repetida para que o poder do possível seja sentido na existência presente, e o evento da graça pode ser compreendido tanto como passado quanto como presente, embora para Bultmann o evento escatológico tenha um caráter único na medida em que procede de Deus.
A interpretação de Bultmann sobre os atos poderosos de Deus parece depender da possibilidade de distinguir três elementos no relato do Novo Testamento: o elemento mítico, o objetivo-histórico e o existencial-histórico.
O termo “mito” é confuso no uso de Bultmann, que o define como uma forma de pensar em que o outro-mundano e o divino são representados como deste-mundo e humanos, mas essa definição é insuficiente, pois há mitos seculares; além disso, Bultmann também chama de mítica a cosmologia babilônica, que não se enquadra em sua definição formal, sendo ciência primitiva ou visão de mundo primitiva.
Para os propósitos da análise, o termo “mito”, no uso de Bultmann, é compreendido como incluindo: (a) o mito propriamente dito, a representação do divino e outro-mundano em termos humanos e deste-mundos; (b) tudo no Novo Testamento que implica conceitos do primeiro século que agora pertencem a um mundo que não é mais e não são aceitáveis ou inteligíveis para a mente moderna.
Em relação ao segundo tipo de mito, surge uma dificuldade imediata, pois não há acordo geral sobre o que é aceitável e inteligível para a mente moderna; Bultmann parece rejeitar os milagres de Jesus como não aceitáveis, mas isso ignora o fato de que muitos modernos não têm dificuldade em acreditar no poder de cura espiritual, revelando em Bultmann, nesse ponto, não a influência do existencialismo, mas o resquício de um modernismo liberal ultrapassado.
O segundo elemento nos relatos do Novo Testamento é chamado de objetivo-histórico, que se refere ao elemento narrativo centrado em uma pessoa histórica definida, Jesus de Nazaré; a cruz é o evento que pode ser mais prontamente entendido como um evento objetivo-histórico, sendo perfeitamente inteligível e aceitável como um fato, independentemente da visão de mundo, mas a fé na cruz é algo inteiramente diferente da crença de que a cruz é um fato histórico.
Tentativas de isolar o elemento objetivo-histórico, como o trabalho de Guignebert, provaram a realidade objetiva-histórica de Jesus, mas os resultados positivos além disso são extremamente escassos, apresentando uma figura atenuada muito distante do Jesus da fé cristã; mesmo que a pesquisa histórica tivesse verificado substancialmente o registro do Novo Testamento, isso não faria muita diferença para a fé ou para a teologia, pois a fé não pode ficar à mercê do historiador.
O teólogo nunca é desapegado de seu objeto de estudo, falando de dentro da fé, e sua relação com seu objeto não é objetiva, mas existencial; os atos poderosos, quando considerados como eventos objetivos ou ocorrências objetivo-históricas, deixam de ser eventos salvíficos, e é precisamente em seu caráter como eventos salvíficos que a teologia está interessada.
Isso não significa que não haja valor algum na compreensão objetivo-histórica do registro do Novo Testamento, pois só poderia haver eventos salvíficos se houvesse certos eventos objetivos, mas a compreensão plena dos atos poderosos como eventos salvíficos está ligada à compreensão deles como eventos objetivos no mundo, embora não seja o elemento objetivo-histórico que tem importância primária para a teologia.
A primazia pertence ao terceiro elemento, chamado de existencial-histórico, que se refere àquilo que torna os eventos significativos para a existência, ou seja, que coloca diante de si uma possibilidade presente; na linguagem de Heidegger, é a “possibilidade autêntica repetível” que reside nos atos poderosos, e na linguagem de Bultmann, é seu caráter escatológico em virtude do qual não são meramente acontecimentos passados, mas o ato presente da graça de Deus em sua situação.
A compreensão existencial-histórica dos eventos é de importância primordial para a teologia; na medida em que a cruz e a ressurreição são eventos salvíficos e proclamados como tais, não são ocorrências passadas da história mundial, mas estão abertas ao homem como possibilidades presentes — de perdão e de uma nova vida — sendo, portanto, compreendidas como acontecimentos existenciais-históricos.
Isso decorre do princípio da abordagem existencial à teologia, onde a orientação da questão é para a existência humana; a resposta à pergunta sobre a salvação não é simplesmente que grandes eventos aconteceram, mas que grandes eventos — perdão e nova vida — podem acontecer agora, dando ao questionador uma possibilidade de salvação pela qual ele pode decidir, com os eventos sendo compreendidos em seu caráter existencial-histórico.
Quanto ao elemento mítico, há uma diferença fundamental entre Bultmann e Guignebert, pois enquanto Guignebert descarta o elemento mítico como sem significado, Bultmann reconhece seu valor, buscando reformular seu conteúdo em uma forma livre de expressão mítica; o valor do mito reside em buscar expressar o conteúdo existencial-histórico do evento, apontando para seu significado para a existência humana, embora o mito seja um instrumento muito imperfeito para esse fim, devendo ser traduzido em uma declaração que diz respeito à existência.
O Novo Testamento, segundo Bultmann, dá o exemplo na desmitologização ao expressar o significado do mito para a existência humana de uma forma que não parece mítica, como no conceito de Paulo sobre a criação e a interpretação existencial dos poderes demoníacos, e na interpretação da ascensão como simbolizando o senhorio de Cristo sobre o mundo; esses exemplos dizem respeito apenas ao tipo de mito que são conceitos pertencentes à visão de mundo do primeiro século, que podem ser eliminados.
Quanto ao outro tipo de mito, no qual o divino é representado como deste-mundo, Bultmann parece conceder que só se pode falar das ações de Deus em termos míticos, pois as categorias cotidianas do entendimento humano são aplicáveis a objetos na natureza, mas faltam categorias aplicáveis ao fundamento do ser, a saber, Deus; só se pode falar dele por analogia ou simbolicamente em categorias extraídas da natureza ou da existência, sendo impossível escapar dessas metáforas ao falar diretamente de Deus e de seus atos.
Mesmo a afirmação simples de que “Deus enviou seu Filho” envolve símbolos extraídos da natureza e da existência, e o teólogo nunca pode, portanto, eliminar o mítico, chegando-se à conclusão de que toda exposição existencial da fé cristã repousa sobre uma suposição que só é capaz de expressão mítica ou simbólica; além disso, questiona-se se a linguagem existencial seria mais fácil de entender do que a linguagem simbólica da Bíblia, pois a análise existencial de Heidegger é ainda mais remota para o homem comum.
O elemento objetivo-histórico também não pode ser eliminado, pois, embora a história se ocupe do possível, a possibilidade de ser repetida pressupõe que deve ter sido real em algum momento; Bultmann reconhece que o significado existencial-histórico da cruz tem sua origem no evento objetivo-histórico da crucificação, mas atribui pouca importância a ele, enquanto a teologia e a pregação cristã devem se preocupar primariamente com a cruz como evento existencial-histórico, mas isso não exclui o elemento objetivo-histórico, pois pregar a cruz como evento salvífico é propagar uma ilusão, a menos que a origem desse evento salvífico tenha sido um acontecimento real.
O argumento de que o existencial-histórico pressupõe o objetivo-histórico se aplica também ao Jesus da fé em relação ao Jesus da história, e, embora o teólogo esteja primariamente preocupado com o Jesus da fé, este pressupõe a realidade do primeiro, que não pode ser dispensada; assim, o reconhecimento do significado existencial-histórico da vida de Jesus implica uma origem objetivo-histórica suficiente para sustentar o peso do existencial-histórico.
Respondendo negativamente às perguntas sobre se se pode dispensar na teologia o mítico e o objetivo-histórico, responde-se também que o existencial-histórico não pode ser isolado, pois, embora seja a preocupação primária da teologia, não pode ser a preocupação exclusiva, uma vez que toda declaração existencial do conteúdo da fé cristã pressupõe uma proposição sobre a atividade real de Deus, que é necessariamente simbólica ou mítica, e todo evento existencial-histórico tem sua origem em um evento objetivo-histórico que ocorreu de uma vez por todas na história mundial.
Os atos poderosos podem ser compreendidos como uma unidade centrada na cruz, como Bultmann prefere, pois o apóstolo Paulo frequentemente reúne cruz e ressurreição em uma unidade, assim como cruz e encarnação; no entanto, Bultmann faz um uso duvidoso desse conceito unitário ao subordinar a encarnação e a ressurreição à cruz, em parte porque a cruz é o ato poderoso mais facilmente inteligível como ocorrência objetivo-histórica, e ele parece incapaz de atribuir qualquer significado objetivo-histórico às narrativas do nascimento e da ressurreição.
A cruz pode ser prontamente compreendida como evento objetivo-histórico, mas essa compreensão, por si só, não a caracteriza como evento salvífico; o Novo Testamento também fala da cruz em termos simbólicos ou míticos, extraídos do culto judaico, como o sacrifício cujo sangue expia o pecado, e esses termos simbólicos expressam o significado da cruz para a existência, apontando para a possibilidade de uma nova vida, mas há uma verdade residual no mito que não pode ser traduzida em qualquer forma existencial, pois se refere a algo além da existência: o fato de que esse ato de perdão custou algo a Deus.
A encarnação não é um evento objetivo-histórico comparável à cruz, pois as narrativas do nascimento são escassas e conflitantes, e seu significado parece ser que a pessoa e obra de Jesus Cristo não se originam de dentro do mundo, mas de Deus; por ser uma intervenção na história mundial, ela é diferente de qualquer evento dentro da história mundial e, portanto, deve ser entendida de forma diferente, sendo uma atividade de Deus que só pode ser expressa miticamente, como em “O Verbo se fez carne” ou “Deus estava em Cristo”, e aqui a desmitologização é impossível, pois o ato da graça — o envio de Cristo e sua entrega à morte na cruz — encerra o mistério mais profundo da religião cristã.
A compreensão da cruz como evento salvífico não exige uma compreensão prévia de Cristo como Filho de Deus, mas é porque Deus fala na cruz, oferecendo uma nova compreensão de si mesmo e uma possibilidade de nova vida, que se reconhece o Crucificado como Filho de Deus; no entanto, esse argumento deve ser expandido para incluir não apenas a cruz, mas a totalidade da pessoa e obra do Senhor, cujo caráter numinoso deve ter sido discernível no Jesus histórico e criado a crença em sua origem divina.
Quanto à ressurreição, Bultmann a considera um evento completamente mítico, descartando a possibilidade de uma compreensão objetivo-histórica com base em uma suposição prévia de que, na era científica, não se pode acreditar em milagres; no entanto, a falácia desse raciocínio é óbvia, pois a única maneira válida de determinar se um evento ocorreu ou não é considerar as evidências históricas disponíveis, e não trazer uma suposição abrangente para mostrar que ele não poderia ter ocorrido.
O argumento de que a ressurreição deve ser entendida em algum sentido como um evento objetivo-histórico é duplo: em primeiro lugar, a questão deve ser decidida com base nas evidências históricas disponíveis, que tornam inegável que Cristo apareceu a seus discípulos após sua morte; em segundo lugar, aceitar a ressurreição como um evento existencial-histórico exige postular um evento objetivo-histórico adicional à cruz como sua origem suficiente, e sugerir que se trata de algo inteiramente mítico sem base objetivo-histórica parece injustificado.
Apesar dessa crítica, aprecia-se o ensinamento positivo de Bultmann de que, para a fé cristã e para a teologia, a compreensão primária da ressurreição é a de um evento existencial-histórico ou escatológico, pois crer na ressurreição não é simplesmente crer que um milagre aconteceu, mas crer que um milagre de nova vida pode acontecer agora, embora essa crença implique a primeira; tentativas de alcançar uma compreensão objetiva da ressurreição não podem ser provadas nem se tornam esclarecedoras, e a fé está preocupada primariamente não com o acontecimento passado, mas com o que é significativo para sua existência agora.
Bultmann não destrói o elemento histórico no cristianismo, pois sua interpretação existencial-histórica implica uma ocorrência objetivo-histórica que ocorreu de uma vez por todas; ele afirma que o elemento mítico no cristianismo difere completamente dos mitos da religião grega por se referir a uma pessoa histórica definida, e sua distinção entre o cristianismo como religião e o existencialismo como filosofia repousa na crença de que em Jesus Cristo Deus entrou na história mundial de uma maneira especial e decisiva.
A questão de se Bultmann destrói o elemento histórico no Novo Testamento pressupõe uma compreensão do que é o histórico como algo objetivo-histórico, mas, segundo a filosofia da história de Heidegger, a preocupação do estudo histórico não é com o fato, mas com a possibilidade; se se aceita essa visão do histórico e se identifica o termo com o existencial-histórico, então Bultmann está longe de destruir o elemento histórico, e sua posição se distingue radicalmente da atitude do idealismo absoluto do século XIX, que identificava a essência do cristianismo com uma alta filosofia do universo e para o qual os atos poderosos se tornavam meros símbolos opcionais da verdade suprarracional.
Para Bultmann, o cristianismo é uma religião com poder salvífico, os atos poderosos constituem o ato único da graça de Deus e convocam a uma decisão, na medida em que apresentam uma possibilidade de existência; seu objetivo não é destruir a fundação histórica da religião, mas exibi-la em suas dimensões cósmicas como possibilidade autêntica repetível, significativa para a existência dos homens hoje, como no caso de “uma Pessoa histórica e seu Destino serem elevados à categoria escatológica”.