** 10. Compreensão **
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A compreensão é normalmente entendida como atividade intelectual que conduz ao conhecimento teórico, sendo a mais exata a de tipo científico – mas contra esse intelectualismo excessivo Heidegger e outros pensadores existencialistas protestam: para Heidegger, “a compreensão sempre toca a constituição inteira do ser-no-mundo” (S. u. Z., p. 144), isto é, não é puramente nem sequer primariamente teórica, mas enraizada no modo de ser do homem como praticamente preocupado com seu mundo; exemplos práticos confirmam isso – saber como funciona o motor de combustão interna não habilita ninguém a dirigir um carro, que exige outro tipo de conhecimento adquirido pela prática; do mesmo modo, conhecer as regras do críquete não habilita a emular Sir Donald Bradman; a primeira pergunta de uma criança sobre qualquer objeto novo é geralmente “Para que serve?”, revelando que a compreensão das coisas em termos de uso é primária – um bebê pode ser dito ter compreendido uma colher quando a leva à boca, descobrindo sua utilidade antes de conhecer suas propriedades objetivas.
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Na ilustração heideggeriana “o martelo é pesado” (S. u. Z., p. 157), a compreensão cotidiana não significa que um objeto chamado martelo tem a propriedade de ser pesado, mas é compreendida em relação à preocupação prática e resulta em trocar o instrumento inadequado por um mais leve – a compreensão está no ato de substituição mesmo que nada seja dito; o mundo não é primariamente objeto de contemplação mas campo da preocupação, e a compreensão cotidiana das coisas as concebe como zuhanden e não como vorhanden.
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A compreensão prática é considerada por Heidegger como a compreensão fundamental – a que toca a constituição inteira do homem como ser-no-mundo e é a condição que torna possível a compreensão teórica; a compreensão teórica ou científica é tida como caso especial da compreensão em geral, no qual as entidades são abstraídas de toda preocupação prática e vistas como puramente objetivas; o contraste em Heidegger não é estritamente entre teoria e prática, mas entre a teoria mais pura – que em sua visão nunca é inteiramente pura, nunca completamente alheia à preocupação prática – e aquela outra compreensão, ela própria uma espécie de teoria implícita mesmo que não possa ser formulada, que pertence às atividades cotidianas; o intercurso mais próximo com o mundo não é conhecimento perceptivo, mas a preocupação prática que usa, maneja e assim por diante, e que tem seu próprio conhecimento (S. u. Z., p. 67).
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As implicações dessa linha de pensamento para a teologia são relevantes: Heidegger mostrou que, além do conhecimento teórico que encontra sua expressão mais pura na ciência, há outro conhecimento muito mais difícil de formular mas que não deve ser negligenciado – e se Heidegger tem razão, o conhecimento científico é subordinado a e derivado desse conhecimento existencial fundamental; a teologia está primariamente preocupada com esse tipo de conhecimento, pois o conhecimento de Deus é diferente do conhecimento da natureza – não é um conjunto de proposições sobre Deus como se Deus fosse um objeto a ser visto com distanciamento acadêmico, mas o conhecimento implícito na fé em Deus; como diz Jeremias: “Ele julgou a causa do pobre e do necessitoso; então estava bem com ele: não era isso me conhecer? diz o Senhor” (Jr 22,16) – esse conhecimento, como a compreensão heideggeriana do martelo, não resultou numa declaração mas num padrão de ação; o Dr. William Temple tratou cuidadosamente da diferença entre uma mera filosofia teísta e o genuíno conhecimento de Deus em sua crítica de
Descartes (Nature, Man, and God, conferências II e III).
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Dois corolários decorrem de reconhecer que o conhecimento de Deus é existencial: o primeiro é que não se pode falar inteligentemente sobre Deus sem a experiência da fé, assim como não se pode falar inteligentemente sobre críquete sem jamais ter segurado um bastão; o conhecimento teológico deve ser por dentro, deve ser a fé interpretando-se a si mesma; a comunicação desse conhecimento é difícil – os escritores bíblicos usaram poesia, mito e narrativa histórica em vez do tratado sistemático, e ação e exemplo são outras formas importantes; Tillich afirma: “se a palavra 'existencial' aponta para uma participação que transcende tanto a subjetividade quanto a objetividade, então a relação do homem com os deuses é justamente chamada de existencial – o homem não pode falar dos deuses em distanciamento; no momento em que tenta fazê-lo, perdeu o deus e estabeleceu apenas mais um objeto dentro do mundo de objetos; o homem pode falar dos deuses somente com base em sua relação com eles” (Systematic Theology, vol. I, p. 238).
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O segundo corolário é dar ao conhecimento de Deus sua própria certeza: se se aceita a análise de Heidegger, a compreensão implícita na práxis é tão digna de respeito quanto a teoria mais pura e, ele diria, mais fundamental; isso é contrário à visão popular de que o mais alto grau de certeza pertence somente ao conhecimento científico, sendo outros tipos de conhecimento, inclusive o religioso, meramente questões de opinião ou sentimento – visão que deve-se ao sucesso extraordinário da ciência, às dificuldades de comunicar conhecimento existencial e à frequente confusão entre compreensão existencial e compreensão objetiva nas disputas entre teologia e ciência; Heidegger – fiel a
Husserl – opõe-se às reivindicações exclusivas do método científico como único acesso à compreensão genuína, e dirige a atenção para a análise do eu como existente; o eu difere de todo objeto na natureza precisamente porque a ele pertence o que Heidegger chama revelação (Erschlossenheit): o homem não apenas é, mas compreende que é, está aberto ou revelado a si mesmo em seu ser; essa revelação, estrutura fundamental da existência, Heidegger identifica com a doutrina tradicional de uma “luz da natureza” (S. u. Z., p. 133), fundamento de toda compreensão e conhecimento; se entre os possíveis modos de ser revelados ao homem na análise de sua própria existência se encontra o modo de ser que chamamos fé religiosa, então sua análise – isto é, a teologia – pode reivindicar a mesma verdade que pertence a toda análise fenomenológica; os enunciados teológicos não são, portanto, meras opiniões ou expressões de sentimento, mas enunciados que comunicam o conhecimento existencial ao qual pertence a verdade mais original – não a correspondência de enunciados a fatos, mas a “luz da natureza”, a revelação do ser-no-mundo a si mesmo, que torna possível toda compreensão e conhecimento.
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A compreensão é um existencial, um modo possível de ser, cuja estrutura característica é o projeto (Entwurf) (S. u. Z., p. 145): o projeto não é um plano pensado e depois posto em operação – Heidegger diz explicitamente que não é isso – mas quando a criança leva a colher à boca, compreendeu a colher no sentido de ter descoberto seu caráter instrumental, fazendo-a servir suas possibilidades ao projetar essas possibilidades sobre ela; o segundo sentido de projeto é análogo à projeção matemática – o significado é projetado sobre as coisas pela compreensão; em si mesmas, Heidegger sustenta, elas são desprovidas de sentido; mas isso implica que o mundo em si é um existencial – não que não haja nada além do que é compreendido, pois Heidegger não é seguidor de Berkeley: o que é (das Seiende) está lá, seja compreendido ou não, mas só se torna um mundo e adquire significância através da atividade projetante da compreensão humana.
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A questão de se a visão existencialista do mundo como sistema instrumental é subjetivismo, apesar de Heidegger opor-se à noção de sujeito puro, pode ser respondida afirmando que o relato de Heidegger do mundo não é nem mais nem menos subjetivo do que o de
Kant ou o de um físico moderno: as categorias de
Kant – substância, acidente, causa, efeito – eram, em sua própria visão, formas impostas pela compreensão sobre os fenômenos; as fórmulas matemáticas do cientista são igualmente construções da compreensão convenientes para a interpretação dos fenômenos naturais; ambos os casos são projetos no sentido heideggeriano, mas projetos altamente especializados – os da compreensão teórica; as categorias de Heidegger – Zuhandenheit, Vorhandenheit, Innerweltlichkeit – diferem das de
Kant ou do cientista por serem categorias da compreensão cotidiana, muito mais fundamental à existência do homem e que o ocupa por maior parte do seu tempo que a compreensão teórica; mesmo um filósofo ou um físico, ao girar um puxador de porta, pensa nele como instrumento prático, não como objeto metálico ou padrão de moléculas e átomos – concebe-o sob a categoria de Zuhandenheit, não sob as categorias da filosofia da ciência.
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Os diferentes modos de compreender o mundo não são antagônicos entre si – é lamentável que o existencialismo seja às vezes visto como anti-científico ou irracional; os diferentes modos de compreensão surgem da projeção de diferentes possibilidades do ser do homem – as possibilidades de sua preocupação prática, ou as possibilidades de seu raciocínio teórico; só haveria conflito se se afirmasse que a verdadeira compreensão do mundo pertence exclusivamente a um desses projetos – reivindicação que poderia ser feita pelos positivistas lógicos em favor do projeto científico, mas contra a qual Heidegger argumenta demonstrando a importância da compreensão existencial sobre a compreensão teórica.
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A compreensão neotestamentária do mundo como ktisis, criação de Deus, é mais afim ao conceito existencialista do que ao científico: o mundo, criado por Deus, é de uso para o homem, criatural de Deus, mas tem também a possibilidade de ser hostil quando o homem valoriza a criação acima do Criador; essa compreensão do mundo é o projeto da fé religiosa – não se raciocina do mundo e de sua utilidade a um Criador, pois tais argumentos conduzem ao Deus da metafísica, objeto de conhecimento teórico, e nunca ao Deus vivo da fé religiosa, que nunca é um objeto; na fé religiosa, Deus é revelado imediatamente com o eu e o mundo; o pensamento religioso vai além da revelação heideggeriana do Dasein e afirma que Deus também é revelado – ou antes, se revela; à luz dessa revelação, o mundo é compreendido como criação e o eu como a criatura que pode usar a criação ou perder-se nela; “pela fé compreendemos que os mundos foram formados pela palavra de Deus, de modo que o que é visto não foi feito do que aparece” (Hb 11,3).
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A doutrina da criação tem sido um dos principais campos de batalha nos conflitos entre religião e ciência, mas deve ficar claro que as descrições científica e bíblica do mundo surgem de projetos diferentes e não pode haver conflito entre elas – a menos que uma ou outra reivindique para si exclusividade de verdade; a visão científica do mundo é o projeto da compreensão teórica, a doutrina da criação é o projeto da compreensão existencial que pertence à fé; os relatos do Gênesis não são primariamente ciência nem teísmo – não são símbolos mitológicos destinados a ensinar uma filosofia das origens cósmicas nem uma visão de mundo teísta; são veículos para a comunicação da compreensão existencial do Deus vivo – o conhecimento salvífico de Deus – que pertencia aos escritores sagrados e lhes foi revelado na experiência da fé; a dependência e criaturalidade de Adão são as do escritor e as minhas quando leio sua história; a desobediência de Adão é a desobediência do escritor e a minha; a queda de Adão é a queda do escritor e a minha – aqui não há ciência nem filosofia, mas algo muito mais importante: a revelação de mim mesmo como criatura que caiu no pecado; o relato da criação do mundo natural não ensina como compreender o mundo como objeto de estudo teórico, mas ensina a compreender o mundo como fator constante da existência como ser-no-mundo – que o mundo é bom e para meu uso, mas que ao mesmo tempo me perco nele ao preferir a criatura ao Criador como Adão fez; assim compreendidos, esses relatos tocam um nível de verdade mais fundamental e importante para a existência do que qualquer teoria de origens cósmicas poderia ser.
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O conceito paulino de nous confirma a visão existencial da compreensão religiosa: passagens como “sede transformados pela renovação de vosso nous” e “Deus os entregou a um nous reprovado, para fazerem coisas inconvenientes” (Rm 12,2; 1,28) indicam claramente que para Paulo nous não representa compreensão teórica mas uma compreensão prática estreitamente ligada ao querer e ao fazer –
Bultmann sugere que, nessas duas passagens, nous poderia quase ser traduzido por caráter (Th. des NT, p. 209); ontologicamente, essa compreensão prática é a “luz da natureza” que revela ao homem suas possibilidades para o bem ou para o mal e torna possíveis suas decisões – é “a lei de meu nous” (Rm 7,23); onticamente, porém, o nous pode estar caído ou “reprovado” e por isso enganoso – e tanto Paulo quanto Heidegger ensinam que a compreensão está, de fato, geralmente caída; o uso reiterado por
Bultmann da expressão auto-compreensão (Selbstverständnis) na interpretação da teologia cristã justifica-se por esse sentido prático e existencial da compreensão: Jesus ensinou aos homens uma nova compreensão de si mesmos, a conversão de Paulo foi uma nova auto-compreensão, a vida cristã é uma nova compreensão do eu; no sentido existencial de compreensão, uma nova compreensão do eu significa nada menos do que uma reorientação completa de toda a personalidade – equivale a uma nova vida.
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Nos escritos joaninos pode parecer haver inclinação para o intelectualismo, com conceitos recorrentes como “conhecimento”, “verdade”, “luz” reminiscentes da filosofia grega; E. F. Scott observa que o Quarto Evangelho “dá ênfase ao conhecimento como o fator principal na obtenção da vida” (The Fourth Gospel, pp. 256-7), mas o mesmo comentador afirma que “uma veia hebraica nativa no pensamento de João se mescla com o grego e o modifica essencialmente” – o efeito dessa modificação é trazer conhecimento e verdade da esfera do teórico para a do prático; o próprio Cristo é a verdade (Jo 14,6) – não apenas seus discursos, mas primariamente ele mesmo em sua vida, morte e ressurreição; C. J. Wright observa que “Cristo não respondeu a todas as nossas questões especulativas, mas sua vida em si mesma é a resposta a todas as questões finais” (Mission and Message of Jesus, p. 881) – entendendo-se por “questões finais” as questões últimas da existência humana; o conceito joanino do conhecimento de Deus que é “vida eterna” (Jo 17,3) é essencialmente um conhecimento do tipo que se chama existencial.
** 11. Ansiedade **
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Heidegger ensina que o homem é revelado a si mesmo em seu ser não apenas pela compreensão mas também pelo estado afetivo (Befindlichkeit) – toda compreensão é colorida por algum estado emocional, e todo estado emocional tem sua própria compreensão (cf. S. u. Z., p. 134 ff.); os estados afetivos que Heidegger propõe analisar ontologicamente são conhecidos onticamente como estados de ânimo – o homem sempre tem algum estado de ânimo; tanto a equanimidade imperturbada quanto o descontentamento frustrado da existência cotidiana têm, na visão de Heidegger, significância ontológica, ainda que sejam comumente supostos como os elementos mais fugazes do ser do homem; o estado de ânimo tem sua própria compreensão – não no sentido de um saber explícito, mas no sentido de revelar o homem a si mesmo como “ser-aí”; ilumina o ser-no-mundo e revela conjuntamente o eu e o mundo em sua relação inseparável; Heidegger sustenta que (do ponto de vista ontológico pelo menos) as revelações do conhecimento científico ficam muito aquém das revelações originais do estado de ânimo – a teoria busca um conhecimento uniforme e imutável do mundo, mas é justamente nas revelações instáveis e vacilantes do estado de ânimo que se revela a natureza do mundo, que nunca é a mesma em dois dias consecutivos (cf. S. u. Z., p. 138).
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O medo é analisado por Heidegger como estado de ânimo inautêntico: o medo sempre tem como objeto algo dentro do mundo e pertence, portanto, ao modo de ser inautêntico em que o homem está absorto na preocupação com o mundo e busca nele sua segurança; o Novo Testamento também caracteriza a vida sem Cristo, fundada no mundo, como vida de medo, do qual Cristo traz libertação – “não recebestes o espírito de servidão novamente para o medo”, diz Paulo aos convertidos romanos (Rm 8,15).
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Na existência inautêntica cotidiana, o homem perde-se no mundo e compreende-se em termos do mundo – o que pode ser visto como uma espécie de fuga de si mesmo como existente, fuga das responsabilidades da existência; é a partir dessa fuga que Heidegger aborda o problema do estado de ânimo que acima de todos revela o homem em seu ser, e que ele chama ansiedade (Angst) (S. u. Z., p. 184 ff.) – seguindo Tillich, traduz-se Angst por “ansiedade” em vez dos termos “pavor” e “angústia” usados por tradutores ingleses de
Kierkegaard e Zehrer;
Bultmann sugere também que o legalismo judaico e a especulação pagã, caracterizados no Novo Testamento como “confiança na carne”, surgem da fuga do homem de seu próprio ser tal como revelado na ansiedade (Th. des NT, p. 239).
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Para estabelecer o que a ansiedade revela mesmo quando o homem dela foge, Heidegger observa que o homem só pode fugir de si mesmo na medida em que foi trazido perante si mesmo na revelação da ansiedade – a própria fuga é evidência do que é revelado; em uma de suas obras (La Nausée, Paris, 1938),
Sartre registrou cuidadosa descrição cotidiana de estados de ânimo em mutação, deixando no leitor a impressão da impotência do homem no mundo, não muito distante da revelação da ansiedade tal como Heidegger a interpreta.
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Kierkegaard descreveu a ansiedade nos seguintes termos: “Pode-se comparar o pavor à vertigem – aquele cujos olhos porventura olham para o abismo escancarado fica tonto… assim o pavor é a vertigem da liberdade, que ocorre quando a liberdade olha para baixo, para sua própria possibilidade” (The Concept of Dread, p. 55); para
Kierkegaard, a ansiedade está primariamente associada à liberdade – ainda que liberdade condicionada pela finitude – e na ansiedade o homem é confrontado com sua possibilidade e sua responsabilidade; na análise de Heidegger, a ênfase deslocou-se da possibilidade para a faticidade da existência humana, que ele considera a revelação primária da ansiedade: ela revela o homem como “ser-aí”, possibilidade lançada no mundo; não haveria fuga da liberdade se a liberdade fosse ilimitada, mas a liberdade está sempre atada e circunscrita pelo ser alheio do mundo; no estado de ansiedade o homem é revelado a si mesmo como responsável por uma existência da qual nunca pode ser senhor.
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A análise fenomenológica heideggeriana da ansiedade é desenvolvida ao longo das linhas da análise do medo, do qual a ansiedade se distingue a cada passo: o objeto do medo era sempre algo dentro do mundo, mas a fuga a que a ansiedade dá origem não é fuga de nada no mundo – pelo contrário, assume a forma de fuga precisamente para o que está dentro do mundo, isto é, o homem alivia sua ansiedade perdendo-se no mundo; o objeto da ansiedade ontológica (não das ansiedades concretas no sentido popular) é inteiramente indefinido – é nada em particular, nada dentro do mundo; e ao passo que o objeto do medo tem sempre direção e localização particulares, o que é temido na ansiedade, sendo nada dentro do mundo, não está em lugar algum – não pode aproximar-se de nenhuma direção porque já está lá, tão perto a ponto de sufocar, e no entanto em lugar algum; o que se enfrenta na ansiedade ontológica é, portanto, nada e em parte alguma dentro do mundo – deve ser algo separado do mundo que confronta o homem na ansiedade; Heidegger afirma ser seu próprio ser-no-mundo que é revelado – o eu com sua liberdade ligada ao mundo, possibilidade lançada no mundo; a ansiedade revela ao homem que ele não está em casa (nicht zu Hause) no mundo – somos, na frase do Novo Testamento, “estrangeiros e peregrinos na terra” (Hb 11,13), o que contrasta com a existência inautêntica que está em casa no mundo e busca nele contentamento e segurança; o ser do homem é tal que ele não pode encontrar contentamento no mundo, e mesmo quando é iludido numa falsa sensação de segurança, uma inquietação fundamental – o estado de ânimo da ansiedade – surge da própria constituição de seu ser e irrompe para revelar-lhe que não está em casa, que o mundo é estranho (unheimlich) e pode ser hostil quando o homem a ele se entrega.
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Heidegger observa: “não é acidente que os fenômenos da ansiedade e do medo – que geralmente são deixados sem distinção um do outro – tenham entrado na órbita da teologia cristã, tanto criticamente quanto, ainda que dentro de limites estreitos, ontologicamente; isso aconteceu sempre que o problema antropológico do ser do homem em relação a Deus ganhou precedência e guiou o tratamento de fenômenos como fé, pecado, amor e arrependimento” (S. u. Z., p. 190, nota) – e ele cita
Agostinho,
Lutero e
Kierkegaard em apoio a essa afirmação; embora Heidegger não diga explicitamente, a analítica existencial trouxe o pensamento ao limiar da religião, e o conceito de ansiedade demanda uma interpretação religiosa – pois nessa malaise fundamental, que brota do próprio ser do homem, é revelado não apenas o eu e o mundo, mas também Deus; a revelação não fornece o conhecimento explícito de Deus, mas direciona o homem para Deus como fundamento de seu ser; o célebre dictum de
Agostinho – “formaste-nos para ti, e nosso coração está inquieto até que descanse em ti” (Confissões I, 1) – pode ser interpretado como significando que, confrontado com a revelação da ansiedade que não se relaciona a nada no mundo mas surge de seu próprio ser, o homem tem uma alternativa à fuga para uma existência inautêntica de entrega ao mundo, a saber, o recurso a Deus, que é o fundamento do ser, Criador tanto do homem quanto do mundo.
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A acusação de que Heidegger seria ateu é discutível: ele mesmo diz que não o é, e é relatado como tendo definido sua posição como “não negar a existência de Deus, mas afirmar sua ausência” (Troisfontaines, Existentialism and Christian Thought, p. 48); a afirmação da ausência de Deus parece ser parte da revolta de Heidegger contra convenção e tradição – Deus pode ter estado no passado no sentido de ter sido significativo para a existência humana, mas esse conhecimento original foi tão sobreposto, trivializado e estultificado pela mão mortificante da tradição e do dogmatismo que Deus está agora ausente; assim também ocorreu com a busca pelo ser na filosofia: “a dominância da tradição torna o que 'transmite' inacessível e mais do que nunca oculto; o que é transmitido é tomado como evidente, e o caminho para as fontes originais está perdido” (S. u. Z., p. 21); essa afirmação seria muito semelhante à asserção de
Nietzsche de que Deus está morto – Mounier interpreta isso como
Nietzsche proclamando a morte de Deus “aos homens que, mesmo depois de terem sido responsáveis por ela, não ousavam aceitá-la como um fato” (Existentialist Philosophies, p. 5); assim como Zaratustra, tendo quebrado as velhas tábuas da lei, procede a criar novas, assim Heidegger, tendo afirmado a ausência de Deus, procede a buscá-lo de novo; Blackham diz de Heidegger: “Sua filosofia toma forma como a busca histórica pelo ser, e revela-se como essencialmente religiosa” (Six Existentialist Thinkers, p. 103); Copleston concorda: “Sua filosofia é, num sentido, uma busca por Deus” (Existentialism and Modern Man, p. 18); as tendências religiosas estão indubitavelmente presentes, embora não tomem forma muito definida.
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A dificuldade de
Bultmann usar essa filosofia é que ela não é ateia mas tampouco pode ser facilmente saudada como filosofia religiosa – uma saída pode ser encontrada distinguindo Heidegger o existencialista de Heidegger o ontólogo; a analítica existencial, que é simplesmente a descrição fenomenológica da própria compreensão do ser humano por parte do homem, não tem em si nada repugnante à religião – pelo contrário, é ela que conduz à religião; é outra questão o que se constrói sobre o fundamento existencial, e se Heidegger rejeita uma interpretação religiosa e tende para uma filosofia não teísta do ser, isso não altera o possível valor da analítica existencial para o teólogo nem argumenta contra o uso que
Bultmann faz dela.
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A bifurcação entre as interpretações teísta e não teísta do ser, construídas sobre a analítica existencial, aparece primeiramente em conexão com o conceito de ansiedade ontológica: quando a existência do homem é revelada a si mesmo no estado de ansiedade como possibilidade ligada ao mundo, há dois modos possíveis de interpretar sua situação – pode aceitar que foi lançado num oceano de ser, alheio e até hostil, no qual deve existir; ou pode buscar um fundamento de ser, o que significa simplesmente um Criador que é o autor tanto do ser do homem quanto do ser da natureza; Heidegger parece deter-se na primeira possível interpretação – para ele a ansiedade revela o mar do que é (das Seiende), no qual o homem é lançado como possibilidade isolada, o que ele chama de faticidade da existência humana; concentrar-se no ser do homem lançado nesse oceano como se fosse a única interpretação possível dá um quadro unilateral e conduz ao pessimismo e ao niilismo que podem ser vistos como consequências lógicas da filosofia de Heidegger; a ansiedade não apenas revela o homem lançado no mar do ser, mas também o fundamento do ser, e a análise da ansiedade como fenômeno ontológico permanece incompleta sem levar em conta essa outra interpretação possível; com a revelação ao homem na ansiedade de seu próprio ser como possibilidade lançada no oceano do que é, é igualmente original e implícita a revelação da possibilidade de um Ser que não é lançado no mar do que é, porque ele próprio é o fundamento do que é, o ser em si mesmo, além tanto da Vorhandenheit das coisas inanimadas quanto da Existenz do homem, ambos contingentes e condicionados; na linguagem de uma filosofia mais antiga, a ideia de Deus é inata – já dada com a compreensão do homem de sua própria existência; o “sentimento de dependência” de
Schleiermacher, que ele considerava fundamental para a religião, pertence aqui, embora seja preferível falar de um sentimento de criaturalidade – lembrando que esse sentimento não é sentimento puro, mas tem sua própria compreensão implícita; na ansiedade o homem é revelado a si mesmo em sua específica criaturalidade, e é a ansiedade, portanto, que torna possível a busca por Deus, o fundamento do ser, que o homem não pode encontrar nem em si mesmo nem no mundo; Jeremias comparou a busca por Deus ao instinto que guia misteriosamente mas infalivelmente as aves migratórias para seu lar na estação própria (Jr 8,7) – a busca por Deus não é acidente, luxo ou anormalidade, mas surge da própria constituição do ser do homem; “é o instinto da alma humana pelo divino, um instinto que, a menos que pervertido pelo mau hábito” – em terminologia existencialista, “pela fuga para a preocupação com o mundo” – “guia-a infalível ao seu verdadeiro lar em Deus” (Skinner, Prophecy and Religion, p. 121).
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A ansiedade é condição do conhecimento de Deus, assim como a complacência impede esse conhecimento – ela abre a porta à religião e até empurra o homem através dela, mas ainda não é religião; a ansiedade ou pavor, tal como considerada, é ainda uma estrutura formal ontológica ou existencial, um horizonte nu de possibilidade, que deve ser tornado concreto em alguma experiência ôntica ou existenciell antes de a religião propriamente emergir; tal possibilidade existenciell é a experiência do temor religioso, enraizada na ansiedade ontológica – Otto menciona o “sentimento de criatura” como característica primária da experiência do numinoso no temor (The Idea of the Holy, p. 8 ff.); enquanto na ansiedade a revelação primária é a do próprio ser do homem e a possibilidade de Deus é iluminada na periferia, no temor as posições se invertem – a revelação de Deus de si mesmo é central, enquanto o ser do homem é agora revelado na periferia; a abordagem de Otto é existencial e seu método fenomenológico, consistindo na análise detalhada da experiência humana do numinoso; o ser divino é mysterium porque é totalmente outro – não explicável em termos da experiência cotidiana, as categorias sob as quais a natureza (Vorhandenheit) é compreendida não se aplicam aqui, e os existenciais sob os quais o ser do homem (Existenz) é compreendido têm aplicação limitada por analogia mas não são exaustivos; seria necessária uma terceira espécie de categoria – para a qual filósofos e teólogos ainda não inventaram nome – para a descrição de Deus, fundamento do ser além tanto da Vorhandenheit quanto da Existenz; o numinous é presumivelmente tal categoria; o elemento tremendum traz de volta ao pavor – é a consciência da própria finitude do homem não desta vez no oceano do que é, mas diante do fundamento do ser, Deus, no encontro com o qual o homem compreende que não passa de “pó e cinzas” (Gn 18,27); o elemento fascinans aparece como outro lado do fenômeno notado na análise da ansiedade – o homem revelado como “não em casa” no mundo, com sua inquietação que se expressa na busca por Deus; na análise do temor, Deus é revelado como fascinans, atraindo o homem a si mesmo, dando direção a sua busca e indo ao seu encontro em sua procura.
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Correspondendo grosso modo ao conceito existencial amplo de Befindlichkeit, encontra-se um dos conceitos antropológicos de Paulo, a saber, kardia: esse termo ocorre com muita frequência nos escritos paulinos e frequentemente parece designar o eu inteiro – como querer, compreender e fazer – sendo por isso difícil de distinguir de nous;
Bultmann, porém, traça uma distinção que ilumina o uso característico de kardia: nesse conceito, sustenta ele, o elemento de conhecimento, tão importante para nous, não é enfatizado, mas sim os elementos de sentimento (Th. des NT, p. 218); kardia é usada caracteristicamente em conexão com estados afetivos como amor, dor, penitência e assim por diante (p. ex., 2 Cor 8,16; Rm 9,2; 2,5); em algumas passagens kardia aproxima-se do sentido específico da Grundbefindlichkeit e é conectada explicitamente ao conhecimento de Deus, notavelmente quando se diz que “Deus, que ordenou que a luz brilhasse das trevas, brilhou em nossos corações, para iluminar o conhecimento da glória de Deus na face de Jesus Cristo” (2 Cor 4,6); no homem natural que se afastou de Deus para o mundo, a luz do coração que poderia dirigi-lo a Deus está obscurecida – “o coração insensato deles foi entenebrecido” (Rm 1,21); embora seja absurdo afirmar qualquer paralelo rígido entre kardia e Befindlichkeit ou Angst, esses conceitos existenciais ajudam a determinar o lugar de kardia na antropologia paulina.
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Paulo reivindicou ter experiências religiosas extraordinárias e até extáticas, acompanhadas por profundos estados de ânimo emocionais, e é significativo que o apóstolo as conecte explicitamente à revelação (apokalypsis) de Deus (Gl 1,12; 2 Cor 12,1) – isso é verdade também em seu próprio relato de sua experiência de conversão na Epístola aos Gálatas (Gl 1,11-17); os comentadores concordam que o período anterior à conversão de Paulo deve ter sido de conflito interior e dúvida – uma época de ansiedade que foi o início de uma nova auto-compreensão, na frase de
Bultmann, e que tornou possível a revelação de Deus atingi-lo; no estado de ansiedade que o isola do mundo, o homem começa a questionar sua própria auto-compreensão – esse questionamento pode conduzi-lo ao desespero, como nas filosofias de Heidegger e
Sartre, ou pode conduzi-lo à busca por Deus e assim trazê-lo ao encontro de Deus na fé.
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O conceito de ansiedade aparece também nos escritos joaninos, ainda que implicitamente em vez de explicitamente: quando Jesus afirmou ser a luz do mundo, o bom pastor, a videira verdadeira (Jo 8,12; 10,11; 15,1), assume-se em cada caso que o homem está procurando luz para seu caminho, um pastor de almas, um fundamento do ser;
Bultmann observa que o homem “necessita de uma compreensão de si mesmo em seu mundo … consciente ou inconscientemente, é movido (bewegt) por essa questão” (Th. des NT, p. 373); o próprio homem frequentemente segue uma falsa luz ou um falso pastor, fugindo para a falsa segurança do mundo para aliviar sua ansiedade – mas essa fuga é evidência de sua malaise fundamental, que a preocupação cotidiana com o mundo nunca pode extinguir de todo porque pertence ao ser do homem.
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Bultmann mostrou com habilidade como os judeus buscaram afastar a inquietação (Störung) que o Senhor despertava neles – apelaram à lei, à história, à honra (o mundo familiar em que se sentiam em casa) e levantaram contra Jesus objeções triviais, como suas origens galileias (Jo 7,42; cf. Th. des NT, pp. 375-9); mas
Bultmann é certamente acertado ao apontar que deve ter sido uma característica do Jesus histórico perturbar os homens – fazê-los questionar sua auto-compreensão no estado de ansiedade, o que é exatamente o que se esperaria de Jesus como revelação de Deus; os judeus buscaram explicar essa característica na pessoa de Jesus para quietar o sentimento que ele havia despertado e restaurar seu sentido de segurança; do mesmo modo, muita crítica moderna tem sido igualmente ativa em explicar os elementos numinosos na personalidade do Jesus histórico; o reconhecimento da importância do conceito de ansiedade ontológica para a religião e a teologia poderia dar um quadro mais equilibrado do Jesus real – mas
Bultmann não segue essa linha e permanece contente com um quadro muito atenuado do Jesus histórico.