Kearney introduz três qualificadores metodológicos para sua “filosofia do posse” – dinamatologia, metaxologia e metaforologia – sendo que o primeiro reflete um mundo onde o possível é mais real do que o factual; o segundo alude ao grego metaxy como “caminho do meio” entre a onto-teo-logia e a escatologia, bem como entre a teologia negativa radical (
Levinas,
Marion,
Derrida) e o divino como “Sublime” (
Lyotard), o “monstruoso” (Campbell,
Zizek) e o “an-khorita” (
Caputo); e o terceiro é tomado emprestado da leitura inventiva de
Ricoeur dos textos religiosos, embora não se deva identificar inteiramente a análise ricoeuriana das metáforas vivas com o que ele mais tarde chama de “poética da leitura”, que lida com metonímias além de metáforas.
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Kearney não seria Kearney se não tivesse novas histórias a contar – e uma teologia negativa radical move-se além do âmbito narrativo, respeitando a prescrição platônica do Sofista: “Não conteis histórias, tentai compreender!”
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Kearney não seria Kearney tampouco se não acreditasse na possibilidade de preparar um futuro melhor ou aguardasse o Reino que há de vir – razão pela qual o “monstruoso” é para ele não uma resposta, mas um desafio, e ele enfrenta os pensadores pós-modernos como Édipo enfrenta a Esfinge.
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Segundo
Aristóteles, o “caminho do meio” não é um compromisso preguiçoso entre dois extremos – “couper la poire en deux” – mas deve ser radical em sua própria ordem, e esse é um bom critério para avaliar a interpretação de Kearney do “Deus que pode ser”.
A recuperação hermenêutica da leitura aristotélica da dynamis e da doutrina do nous poetikos leva Kearney a interpretar o Criador divino como “transfigurando nosso ser em um poder-ser”, isto é, “um ser capaz de criar e recriar novos sentidos em nosso mundo”, o que parece concordar plenamente com a fenomenologia ricoeuriana do homem capaz (phénoménologie de l'homme capable) – embora nem todos os neo-aristotélicos aceitem a interpretação escatológica e teológica de Kearney.
Ao enfatizar fortemente o horizonte escatológico, corre-se o risco de esquecer ou obscurecer o que Heidegger chama de Geworfenheit e o que
Greisch denomina transpassibilidade, pois uma hermenêutica da religião defronta-se com a passibilidade tanto quanto com a possibilidade.
A recuperação hermenêutica de Kearney do Trialogus de Possest de Nicolau de Cusa reinjeta “radicalidade escatológica na ideia de um Deus possibilizante”, mas deixa pouco espaço para uma teologia negativa, e cabe lembrar que Nicolau de Cusa, em outro célebre triálogo, propõe que o nome próprio de Deus é “O Não-Outro” (Non Aliud) – o que coloca a questão da relação entre esses dois nomes igualmente cusanos de Deus.
O tratamento que Kearney faz da definição schellingiana do “poder-ser” divino – que inclui o “lado sombrio” de Deus, sua “sombra” – é excessivamente breve, mas a sugestão mais interessante de uma perspectiva fenomenológica é a interpretação do “poder do possível” como “Godplay” (jogo de Deus), noção sem real Sitz im Leben no pensamento de Heidegger, embora o volume 27 da Gesamtausgabe mostre que a fórmula kantiana do “grande jogo da vida” é crucial para a compreensão heideggeriana da transcendência, e que, após a Kehre, a interpretação ontológica do fenômeno do jogo conduz à noção do Geviert, considerada por Jean-François Mattéi o traço central do pensamento pós-metafísico de Heidegger.
Kearney extrai elementos interessantes de Homo Ludens de Huizinga via Hugo Rahner em O Homem em Jogo, mas falta uma descrição fenomenológica do fenômeno sociológico e antropológico do jogo, conforme Roger Caillois em Les Jeux et les Hommes, que distingue quatro tipos fundamentais – agon (combate), mimesis (imitação), alea (dado) e illinx (vertigem) – e uma análise filosófica de como esses jogos atualizam a noção do possível e que concepção de transcendência cada um deles coloca em jogo, o que é condição para enfrentar a questão final de Kearney: “Como, se é que de algum modo, o jogo de Deus se relaciona com o jogo do Ser?”
** III **
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A interpretação de Kearney do “Deus que pode ser” como nome filosófico para o Absoluto deve ser justificada em seus próprios fundamentos e confrontada com a linguagem das tradições religiosas, num gesto que remonta à dificuldade que
Heráclito já apontava: distinguir a compreensão filosófica do divino da compreensão religiosa depositada em tradições específicas, sem opô-las.
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A leitura da epifania da sarça ardente foca em “o extraordinário fenômeno de uma divindade que aparece e desaparece num fogo que arde sem se extinguir, que inflama sem consumir, que se nomeia, paradoxalmente, como aquilo que não pode ser nomeado, e que se apresenta no momento como aquilo que ainda está por vir” – e o “Deus que pode ser” é um Deus inquieto, sempre “em movimento”, irredutível a uma “presença constante” (ständige Anwesenheit) no sentido de Heidegger, o que suscita a questão de se o “último Deus” dos Beiträge zur Philosophie de Heidegger deveria ser descrito como um “Deus que pode ser” e, em caso afirmativo, como distingui-lo do Deus de Kearney (o Deus da Bíblia).
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Kearney alude mais de uma vez à interpretação de Mestre
Eckhart da vida divina como bullitio e ebullitio, e Michel
Henry também tematiza o mesmo motivo em sua interpretação fenomenológica da vida como “auto-afecção” – o que coloca a questão de se a noção de “Vida absoluta” é compatível com a noção de possibilidade, debate crucial na fenomenologia francesa contemporânea, e se a abordagem “onto-escatológica” de Kearney está mais próxima da “illeidade” de
Levinas do que da visão de vida eterna de
Henry.
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As três tarefas fundamentais que Kearney propõe – “transfigurar Deus”, “desejar Deus” e “possibilizar Deus” – exigem uma discussão crítica de pensadores como o
Scheler tardio, que compreende o “pode ser” como um “será”, significando que a humanidade dará à luz um Deus que se torna divino através da história, e de
Rosenzweig em sua discussão da “Philosophie des Als Ob” (filosofia do “como se”) de Vaihinger, o que lança mais luz sobre a insistência de Kearney em que o “pode” não deve ser entendido em sentido puramente condicional ou hipotético.
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O primeiro capítulo, com sua “fenomenologia da persona”, apresenta as decisões hermenêuticas mais importantes de Kearney, situando o problema da identidade pessoal na aura escatológica de possibilidade daquilo que o si-mesmo pode vir a ser, com ênfase no poder da transfiguração evocado por uma imagem do Apocalipse – a pedra sobre a qual está escrito um nome que só Deus conhece.
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Kearney estabelece uma forte ligação entre a noção de persona e a de “rastro do outro” (la trace d'autrui, no sentido de
Levinas), sem justificá-la de modo suficientemente explícito, e cita a obra de Kristeva Estranhos a Nós Mesmos, que aponta algo que uma leitura levinasiana da alteridade tende a deixar de lado.
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A noção de “rastro” desempenha papel importante na teologia filosófica, especialmente na tradição neoplatonista da henologia, bem como na orientação “semiótica” da hermenêutica, sobretudo na obra de Umberto Eco.
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Kearney enfatiza mais o poder da transfiguração do que o da desfiguração – também sentido possível de “persona” – e a questão de saber se a batalha entre a “persona” e os “monstros” dentro e fora de nós já está encerrada e ganha permanece em aberto.
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A noção de prosopon desdobra a ideia de “substituição prosopopeica”: ao chamar-se de “ninguém” (outis), Ulisses escapa da caverna do Ciclope – e não se deve esquecer que no início da filosofia moderna encontra-se a máxima de
Descartes larvatus prodeo, que na leitura de
Marion torna-se larvatus pro Deo.
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A afirmação paradoxal de Kearney de que “o fenômeno da persona ultrapassa a fenomenologia por completo” levanta a questão de como compreender a “quase-fenomenologia” que ele reivindica – mais próxima da ética do que da eidética – e se esse “quase” deve ser entendido no sentido de Vaihinger como uma fenomenologia do “como se”, ou antes como uma fenomenologia “possível” que “pode ser” e merece ser.