A resposta de
Husserl é extraordinária: traçando linha rigorosa entre o que pertence à realidade da cogitatio e o que lhe é transcendente, ele toma partido por este segundo termo, pois o objeto geral, buscado em vão na conexão real, deve ser algo idêntico em inúmeras consciências possíveis, sendo-lhes necessariamente transcendente.
Essa transcendência não problemática é justamente a da visão pura, que substituiu a cogitatio na obra da doação, pois se o fenômeno absoluto vale como dado absoluto não por ser um ser singular, mas por revelar-se tal numa visão pura, o objeto geral pode igualmente ser encontrado numa visão pura como tal doação em pessoa.
A extensão da visão pura das cogitationes singulares às suas essências genéricas traduz não uma extensão propriamente dita, mas uma descontinuidade radical entre dois domínios separados: o do geral e do ser transcendente, para o qual a visão pura é o modo de acesso adequado, e o da cogitatio, seu domínio de incompetência.
Husserl demonstra de facto a possibilidade de o geral ser dado numa visão pura tão bem quanto a cogitatio, e melhor ainda, a propósito do gênero vermelho, que, considerado em si mesmo como universal e não como cor de um objeto particular, torna-se dado puramente “imanente”, ao qual se opõe agora uma falsa imanência, a própria cogitatio.
O pensamento do gênero fornece dupla prova: primeiro, a extensão da visão pura e de seu correlato, o dado absoluto em pessoa, para além da esfera das cogitationes, pois o gênero, transcendente às consciências que o visam, se mostra a elas como termo único de suas múltiplas visadas.
Se o gênero é dado absoluto “imanente” no sentido da redução ainda que não pertença à imanência real da cogitatio, esse “embora” torna-se transparente: é justamente por não estar incluído na cogitatio que a essência genérica pode tornar-se dado absoluto de uma visão, entregando assim a segunda prova, a de que a extensão do dado puro implica sua libertação frente à cogitatio e sua definição como objetividade.
Uma tal doação, a do gênero por exemplo, jamais é tão pura quanto quando se torna a doação de uma realidade exterior, opondo-se radicalmente à cogitatio, sendo o geral dado absolutamente sem ser imanente realmente, transcendente em sentido real.
Cabe então perguntar o que se torna a redução fenomenológica se seu princípio não é mais o retorno à esfera de imanência da cogitatio, mas o conteúdo da visão pura, o que define, por princípio, o transcendente; a redução passa a significar não a limitação à esfera da cogitatio, mas à esfera dos puros dados em pessoa, agora totalmente estranha àquela.
Esse reviramento do sentido da redução, de redução à imanência para redução à transcendência, foi preparado pela distinção entre os dois conceitos de imanência sobre a qual a problemática esbarrou já em suas análises liminares, manifestando o instinto genial de
Husserl para detectar e ocultar as próprias dificuldades.
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Entre esses dois conceitos de imanência, a redução deveria escolher claramente qual lhe serve de apoio; a equivocidade da método fenomenológica consiste em mascarar, sob a continuidade aparente da pesquisa, o reviramento de sentido do conceito de imanência.
No texto citado, a equivocidade concerne ao termo “limitação”: embora seja verdade que a redução deve incorporar as essências transcendentes, “limitação” a uma esfera de realidade ou “extensão” a outra implica uma homogeneidade de meios e fins que carece de fundamento, homogeneidade que é justamente a pressuposição de que a método nunca retorna aquém.
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A homogeneidade dos meios é a visão pura; a homogeneidade do ser a conhecer é o dado absoluto como visto dessa visão, o “imanente” tornado transcendente; a imanência verdadeira, a realidade da cogitatio e da vida, está perdida.
O traço mais notável da constituição da essência genérica, que substitui a cogitatio singular no giro temático, é o de confessar essa perda e enfrentá-la: a tese decisiva é que a visão pura da essência da cogitatio é possível na ausência dessa cogitatio, sem que sua existência seja necessária.
A resposta ao porquê de
Husserl demonstrar, com extraordinária minúcia, que a visão pura da essência da cogitatio é efetiva mesmo sem a existência “em pessoa” desta reside no fato de que a subjetividade absoluta é, em si, invisível, exigindo que a método fenomenológica substitua, por instinto, a realidade que lhe escapa por sua “essência” transcendente e visível.
É preciso construir a teoria da constituição da essência genérica, e primeiramente da essência genérica da cogitatio, na ausência desta e de sua realidade, o que coloca uma dificuldade, pois o gênero, mesmo visto em si, sempre se constitui a partir de dados singulares dos quais aparece como elemento idêntico.
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A vista pura da essência genérica das cogitationes implica, assim, a vista destas em sua singularidade, o que parece reintroduzir o círculo, já que a doação da essência remete de volta à cogitatio cuja realidade se perdeu.
Essa retro-referência só evita o círculo à condição de que a constituição da essência genérica seja concebível a partir de dados da cogitatio que não sejam os de sua realidade, mas simples re-presentações, como imagens, formadas livremente pela imaginação, permitindo a abstração idealizante fixar o essencial e o acidental.
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Todo o eiditismo da fenomenologia, apoiado na livre ficção, é o paliativo genial concebido por
Husserl para tornar possível uma ciência rigorosa e eidética da subjetividade absoluta, mesmo esta se subtraindo por princípio a toda apreensão desse tipo.
A teoria das essências, contudo, exige que os dados singulares de base sejam também eles vistos e dados em pessoa; quando as cogitationes são substituídas por suas imagens, cabe perguntar se estas ainda são dados absolutos que dão a cogitatio em sua realidade, ou apenas re-presentações que a apresentam em sua ausência.
A resposta afirmativa exige que a imagem seja ela mesma vista e se proponha como dado absoluto, o que leva
Husserl, com lucidez quase sonâmbula, a estender radicalmente a validade da visão pura, abalando distinções cruciais da própria fenomenologia; se tudo o que é visto o é no mesmo título, o simplesmente visado, se visto de algum modo, também é dado, tornando a fronteira entre o dado real e o meramente visado singularmente permeável.
O apagamento da distinção entre visto e simplesmente visado se manifesta quando a “doação absoluta do fenômeno” e a “quase-doação do objeto transcendente” deixam de se diferenciar, ambas sendo apenas “vistos” de um ver, pertencentes à mesma dimensão de presença e finitude.
Que tudo o que é visto tenha igual direito, seja o dado imanente da redução ou o objeto transcendente sob qualquer aspecto — imaginário, visado a vazio —, é o que a Quinta Lição concede progressivamente, até deter-se diante da evidência da homogeneidade do campo do ser determinado pela transcendência.
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No fenômeno de uma casa, é evidente que aparece justamente uma casa, esta casa determinada de tal ou tal maneira, e não apenas dados de sensação; o mesmo vale para o objeto imaginário, como São Jorge matando um dragão, que também aparece como transcendência.
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Vale ainda para o pensamento não intuitivo e simbólico, como a proposição aritmética 2 vezes 2 são 4, e mesmo para o absurdo enquanto objeto intencional, sempre “dado” enquanto tal.
Dessa validação súbita de toda forma de presença, inclusive transcendente,
Husserl toma consciência repentina, reconhecendo que grandes dificuldades residem aí, sem que se pretenda que tais dados sejam dados no sentido autêntico.
A validação do dado imaginário torna possível a constituição da essência genérica, notadamente a essência da cogitatio, bastando que as cogitationes de partida do processo de ideação sejam dadas mesmo em sua ausência, o que é precisamente o caso enquanto imaginárias.
A demonstração é feita a propósito da cor: uma cor imaginada, ainda que não sentida, está diante dos olhos e pode ser reduzida como uma cor sentida, aparecendo “em pessoa” tal como é representada, sobre a qual se podem então formular juízos.
Sobre os momentos apreendidos numa cor imaginada, os necessários e os contingentes, pode-se apreender a essência mesma da cor, tendo assim a visão pura de uma essência individual independentemente de toda consideração sobre a existência real; o mesmo vale para todas as essências, inclusive as das cogitationes, apesar da perda de sua realidade.
A indiferença em relação à existência é o leitmotiv da teoria husserliana da constituição da essência genérica, afirmada categoricamente em diversas passagens da Quinta Lição, segundo as quais a posição existencial efetiva ou modificada é indiferente à apreensão da essência.
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Que a existência da cogitatio singular se furte à visão pura de sua percepção deixa, assim, de ser obstáculo à constituição de sua essência, já que esta se opera tão bem a partir de dado imaginário quanto de dado real.
Assim, a método fenomenológica e a fenomenologia em geral tornam-se de novo possíveis mesmo com sua pressuposição fundadora, a doação em pessoa da cogitatio, à deriva, graças a duas condições: o giro temático e a validade da doação em imagem como equivalente à doação da realidade, sacrificando esta última.
Husserl não desconheceu a realidade da cogitatio em sua oposição radical a seu correlato noemático irreal, dando-lhe plena significação a partir do cogito cartesiano, o que desqualifica todo ser transcendente situado fora da vida transcendental, ainda que
Husserl, ao contrário de seus sucessores, mantenha referência constante a essa vida como fonte de todo ser.
Mesmo assim, apesar dessa referência à realidade mais profunda da cogitatio, a fenomenologia husserliana deixa se desfazer o que deveria constituir seu tema último, como já demonstra a análise da realidade da cogitatio nas Lições de 1907.
Não é o deslocamento temático em si que requer crítica, já que a fenomenologia opera necessariamente como um ver, mas sim o modo como, ao tematizar a essência da cogitatio, o caráter mais essencial dessa essência, sua existência, se vê definitivamente ocultado.
O que
Husserl vê, na visão pura da redução, como o elemento mais decisivo comum às cogitationes singulares é o caráter pelo qual a cogitatio se relaciona a um objeto, subsistindo esse “relacionar-se-a” mesmo posto fora de jogo o objeto, estabelecendo-se assim a definição da consciência como “consciência de algo”, intencionalidade e transcendência.
Ao contrário do que se supunha, é o sentido primeiro do conceito de imanência, e não o segundo, que equivale ao sentido primeiro de transcendência, se é verdade que a realidade em si imanente da cogitatio é justamente seu “relacionar-se-a”.
A análise da essência da cogitatio traz assim como resultado essencial a interpretação de sua realidade como transcendência, afirmada em múltiplas passagens das Lições segundo as quais o relacionar-se ao objeto transcendente é um caráter interno do fenômeno puro.
Permanece então a pergunta: como se dá o modo de aparecer do próprio “relacionar-se-a”?
Não há resposta a essa pergunta na fenomenologia husserliana nem em seus desdobramentos posteriores; em seu lugar instala-se uma ilusão, pois a visão pura que vê o “relacionar-se-a” toma o lugar da revelação própria deste e se faz passar por ela, levando a dizer que a consciência é pura transcendência, nada mais.
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Heidegger, no Seminário de Zähringen, chegará a pedir que se renuncie à própria palavra consciência, elogiando
Husserl por ter “salvado o objeto” mas lamentando que o tenha feito “instalando-o na imanência à consciência”.
Ao substituir pela visão pura a autodoação do “relacionar-se-a” na cogitatio originária, a fenomenologia leva sua ilusão até o fim: ver algo é relacionar-se intencionalmente com ele, de modo que, na redução, o “relacionar-se-a” está nos dois lados, fechando um círculo perfeito que oculta o que lhe falta e que ele constantemente pressupõe — a possibilidade mesma desse “relacionar-se-a”.
Essa possibilidade é fenomenológica: que o “relacionar-se-a” não seja, em si, sua própria possibilidade fenomenológica significa, rigorosamente, que o ver não se vê, que o ver não é um fenômeno por si mesmo, pois um ver que fosse apenas ver nada veria.
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Só há ver se, de modo despercebido, o ver é mais que si mesmo, agindo nele uma potência outra em que ele se autoafeta, sentindo-se vidente, como no sentimus nos videre cartesiano; essa autoafetação é a fenomenalidade originária, a doação originária como autodoação.
Essa autodoação é estruturalmente heterogênea ao “relacionar-se-a”, não sendo, ela própria, um relacionar-se, mas excluindo-o insuperavelmente de si; não é transcendência, mas imanência radical, e é somente sobre esse fundo que algo como uma transcendência se torna possível.
É apenas como não-ver, não se relacionando consigo mesmo num ver e portanto não se revelando por meio dele, que o ver se efetua; e esse não-ver, esse não-visto, esse invisível não é o inconsciente, negação da fenomenalidade, mas sua fenomenalização primeira, nossa própria vida em seu pathos inextático — o afeto em sua paixão, único incontestável.
Se a questão da fenomenologia é a da doação, não a dos objetos mas de seu Como, apenas uma temática da imanência radical enquanto afetividade transcendental permitirá cumprir esse programa, sendo justamente esse Como radical que a fenomenologia deixa escapar no momento mesmo em que se define pela primeira vez.
Falta esse Como porque a fenomenologia se pensa como método, o que a confina à fenomenalidade da própria pensée, aquela em que se move a filosofia desde sua origem grega, sem que a reflexão escape jamais ao poder coercitivo do horizonte finito do ser.
Trata-se, nesse parágrafo, de elucidar a método da investigação que tem por objeto o ser do ente, sendo “as coisas mesmas” que devem decidir o modo de tratá-las; essa maneira é a fenomenologia, cujo conceito é dividido em três partes: “fenômeno”, “logos” e “fenomenologia”.
As duas primeiras partes se constroem de modo semelhante, definindo um sentido fundamental ao qual todos os demais sentidos derivados se referem, sentido fundamental este que, apesar de conciso, revela-se decisivo, mas que, a rigor, corresponde antes a um exame filológico do que a uma análise conceitual fenomenológica, sobre o significado grego das palavras fenômeno e logos.
A análise filológica do termo grego fenômeno divide-se em dois tempos: primeiro, o vocábulo deriva de φαίνεσθαι, mostrar-se, de modo que o fenômeno é o que se mostra, tendo aqui significação puramente formal e a fenomenalidade permanecendo indeterminada.
Essa fase formal logo é submergida por uma interpretação material que confere à fenomenalidade pura um conteúdo específico, através de dois movimentos: primeiro, o deslizamento da consideração do que aparece para o próprio ato de aparecer.
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O segundo movimento, decisivo, confere ao aparecer puro uma determinação material radical, ligando-o não ao aparecer em geral, mas a um modo específico ligado à luz e à claridade, restringindo desde o início o alcance da fenomenologia e da ontologia.
O termo grego φαίνεσθαι não visa o aparecer puro anterior a qualquer pressuposição, mas precisamente esse aparecer entendido como trazer à luz, cuja raiz remete à claridade em que algo se torna visível em si mesmo, restringindo o aparecer à condição de horizonte de visibilidade.
Dessa interpretação particular, ainda que emprestada do senso comum grego, decorre a duplicação entre o aparecer e o que aparece, análoga à do modelo husserliano entre doação e dado, de modo que o que aparece só o faz graças à obra do aparecer, tal como o iluminado difere da luz.
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O fenômeno, assim entendido como o que “brilha na luz”, é para Heidegger o que os gregos chamam de ente, e o aparecer que lhe permite mostrar-se é o ser, em sua diferença do ente.
Após mostrar que todas as demais acepções do conceito de fenômeno remetem ao sentido fundamental de vir a se tornar visível na luz, a primeira parte conclui que, enquanto o ente designado permanecer indeterminado, obtém-se apenas o conceito formal de fenômeno, embora a determinação como o que se mostra na luz esteja longe de ser formal.
Se a questão crucial da fenomenologia e da ontologia fosse a da vida, e se o modo pelo qual esta se essencifica fenomenologicamente excluísse por princípio toda apresentação na luz de um mundo, essa caracterização supostamente formal do conceito de fenômeno já teria colocado a investigação fora do essencial, situação ainda mais agravada do que a encontrada por
Husserl.
A banalidade da pressuposição mundana do conceito de fenômeno conduz à questão, formulada primeiro por
Husserl e retomada no parágrafo 7, da especificidade do fenômeno “no sentido da fenomenologia”, questão que, sem a redução husserliana, recebe resposta emprestada do tematismo kantiano — a fenomenologia tematiza as modalidades puras do aparecer.
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Esse projeto grandioso perde seu poder revolucionário assim que o aparecer visado permanece apenas o do fenômeno vulgar e mundano, o que a segunda parte, dedicada ao conceito de logos, tornará ainda mais evidente.
Atendo-se ao sentido fundamental de logos como palavra — entendida como δηλοῦν, tornar manifesto aquilo de que se fala —, o logos “faz ver algo” a quem fala e a quem se fala, colocando no cerne de sua essência o fato de “tornar manifesto no sentido de um fazer-ver mostrando”.
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Por ser um fazer-ver, o logos pode ser verdadeiro, remetendo à verdade originária da percepção sensível, aísthesis; ainda assim, ao dizer sobre o ente, o logos implica esse recolhimento do ente na percepção e, portanto, a verdade em seu sentido originário.
Basta então comparar as significações fundamentais de fenômeno e logos para estabelecer o que é a fenomenologia, comparação que revela uma relação íntima entre os dois termos, na verdade uma identidade de essência: a fenomenalidade do mundo determina tanto o objeto da fenomenologia quanto seu modo de tratamento.
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Ainda que haja dissimetria entre os termos — o fenômeno designando o objeto, o logos o modo de tratá-lo —, o logos, mesmo entendido restritivamente como método ou originariamente como palavra, só se realiza sobre o fundo desse fazer-ver, isto é, da fenomenalidade pura, sendo esta a mesma em ambos os casos, o que revela a presuposição cega do idealismo.
O segundo parágrafo de C retoma a definição da fenomenologia negativamente, isto é, enquanto logos: “fenomenologia” não nomeia o objeto de suas investigações, mas informa apenas sobre o como da mostração, definindo a “ciência dos fenômenos” como aquela cujo tratamento deve dar-se por mostração e elucidação diretas.
A expressão só é tautológica sob duas condições: primeiro, que o conceito de fenomenologia se tome em sentido puramente metodológico; segundo, e mais fundamentalmente, que a essência da fenomenalidade implicada em “logos” e em “fenômeno” seja a mesma, presuposição tanto mais coercitiva quanto permanece impensada.
Ainda assim, o texto não evita a contradição: depois de negar que “fenomenologia” designe um objeto, o segundo parágrafo afirma que o caráter da descrição só pode fixar-se a partir da “natureza” da própria coisa a descrever, trazendo-a a se apresentar como fenômeno.
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Cabe perguntar então qual o aparecer que dita à fenomenologia sua método, respondendo-se que é justamente aquele que habita o logos, o aparecer do ente intramundano da percepção ordinária, o conceito mais trivial de fenômeno, permitindo chamar de fenomenologia toda mostração do ente tal como ele se mostra em si mesmo.
Torna-se então evidente a identidade de essência entre o fenômeno e a descrição que pretende descobri-lo, a ponto de não haver mais razão para distingui-los, esvaziando-se assim toda utilidade concebível para a palavra “fenomenologia”, que passa a designar qualquer mostração de qualquer ente.
Trata-se, em última instância, do próprio fazer-ver: mesmo que Heidegger sistematize a tematização do aparecer de modo mais deliberado que
Husserl, colocando o velamento no coração da verdade, isso não abala a pressuposição comum da identidade de essência entre fenômeno e logos sobre o fundo grego, e portanto a identidade entre objeto e método da fenomenologia.
Essa identidade entre objeto e método parece evidente por si mesma: se o objeto da fenomenologia é o aparecer, o método adequado é aquele que se funda sobre ele e a ele se confia integralmente, sendo a fenomenalidade do fenômeno, ao mesmo tempo, o acesso ao fenômeno e a via para alcançá-lo, isto é, o próprio método.
Essa identidade perde sua evidência, contudo, assim que a fenomenologia se torna material e busca dizer rigorosamente em que consiste fenomenologicamente a fenomenalidade da fenomenalidade pura, como já revelou a crítica ao parágrafo 7: o conceito heideggeriano de fenômeno é construído sobre a pressuposição material de que fenômeno é o que se mostra na luz.
Se, ao contrário, a vida — o aparecer originário na imediação patética de seu autoaparecer — escapa por princípio ao domínio do visível, e se ela define de fato o objeto da fenomenologia, então a identidade entre esse objeto e a método se rompe bruscamente, cedendo lugar a uma heterogeneidade que se apresenta primeiro como um Abismo.
Nessa hipótese, a método recupera um sentido próprio, e a fenomenologia enquanto método readquire seu direito: ela deixa de ser tautologia inútil e passa a se opor, fenomenologicamente, ao seu objeto, como duas essências irreconciliáveis — a revelação inextática e patética da vida de um lado, o fazer-ver interior ao logos do outro.
A método fenomenológica é construída inteiramente sobre essa aporia, e sua primeira elaboração nas Lições de 1907 mostra o extraordinário trabalho de
Husserl para restabelecer uma conexão entre o modo de tratamento fenomenológico e aquilo de que ele trata, a fenomenalidade pura e originária da vida.
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Seguem-se sete etapas dessa substituição: a dissolução da cogitatio sob a visão pura da redução; o giro temático substituindo a realidade perdida da cogitatio por sua essência genérica; a substituição da imanência pela transcendência; a promoção fenomenológica e ontológica desta como lei do ser; a teorização da constituição da essência transcendente em identidade com o logos do método; a validação ontológica do imaginário como suporte dessa constituição; e a tentativa de reduzir a própria realidade da cogitatio à transcendência, como “relacionar-se a”.
Essa fundação da método fenomenológica a partir de sua inadequação de princípio ao que ela deveria exibir é, em
Husserl, inconsciente, em oposição completa à pressuposição explícita da doutrina, como mostra sua referência à clara et distincta perceptio cartesiana.
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É justamente porque, em vez de se dar a ela, a cogitatio se furta à evidência, que
Husserl se vê obrigado a remanejar sua problemática desde os primeiros passos, substituindo a suposta “doação em pessoa” da vida transcendental por uma longa lista de equivalentes objetivos.
Cabe perguntar se a fenomenologia material não teria outra tarefa senão tornar presente a motivação oculta que guiou a démarche da fenomenologia histórica, tornando temático o que esta fez espontaneamente por uma espécie de divinação.
A presente crítica não busca apenas o porquê da modificação temática, mas visa circunscrever a dimensão originária de fenomenalidade que a fenomenologia histórica jamais percebe, lacuna já visível na afirmação de que todo vivido, no momento em que se realiza, pode tornar-se objeto de visão pura.
Seria ilusório supor que, subtraindo-se a vida transcendental absoluta a todo olhar e a todo saber possível, o único meio de conhecê-la consistiria em colocar diante do regard um substituto, seu representante objetivo — a essência noemática, que é justamente essa “re-presentação” da vida absoluta.
Tal re-presentação é, num sentido, também uma apresentação, pois a essência da vida é de fato vista na visão pura da intuição eidética; mas essa realidade da essência transcendente não é a realidade da própria vida, submetendo cada caráter a uma modificação decisiva ao ser exposto ao regard.
Na re-presentação da essência noemática, o “pathos” torna-se dado transcendente sobre o qual se pode refletir, contudo, em seu vivo efetivo, ele não é nada disso, revestindo a aparência do visível apenas ao preço de depositar sua realidade própria, permanecendo mera significação vazia.
Duas apórias se colocam aqui: por que chamar de pathos um conteúdo noemático morto, incapaz de se sentir a si mesmo, quando o pathos é precisamente essa capacidade; e como o caráter essencial da vida pode se propor, ao mesmo tempo, como essência transcendente e caráter noemático.
O problema da re-presentação em geral, identificado com o da re-presentação da vida, constitui a aporia central, ligando duas presuposições: a de que a apresentação se dá como vinda ao Dehors, própria da fenomenalidade grega, e a de que o conteúdo apresentado o é pela segunda vez, tendo já existido alhures, agora sob forma irreal.
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É o traço mais notável da fenomenologia husserliana designar o correlato da intencionalidade, o noema, como uma irrealidade, atestando, em sua inconsequência teórica, a força invencível de uma intuição da vida.
Se o correlato noemático é irreal por estar posto fora da vida, faz refluir para esta o Todo do Real, afirmação de imensa envergadura filosófica, segundo a qual toda realidade possível — da Natureza, do Outro, do Absoluto — só recebe efetividade por estar situada na Vida.
A aporia da representação subsiste: a irrealidade noemática despoja de realidade o ser apresentado, mas resta perguntar onde reside então essa realidade, como se fenomenaliza sua “primeira apresentação”, e como reconhecer a realidade representada quando a representação nunca a apresenta em si mesma.
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Todas essas questões, que perseguem a filosofia desde seu início, resumem-se a uma só: como se adquire uma visão pura da cogitatio, e como é possível a método fenomenológica?
A solução impensada apresentada por
Husserl apenas desloca a dificuldade: se nenhuma propriedade real da cogitatio se lê no que se oferece à visão pura como significação ideal, não seria necessário partir do vivo patético para inverter a ordem da método, já que nunca se teria noção da vida se o saber primitivo do que ela é não estivesse já incluído no olhar que a busca.
Esse saber primitivo do vivo é o próprio vivo que o traz consigo, na efetuação fenomenológica de sua autorrevelação patética, sendo sobre o fundo desse saber, e pressupondo-o, que um olhar pode nascer e projetar diante de si o conteúdo desse saber como caracteres irreais da essência noemática.
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Assim, “enquanto se realiza” designa a autorrevelação originária do que pode, depois, ser colocado diante do regard e reconhecido por ele, sendo a revelação imanente da vida na cogitatio, e não a visão pura, que dá ao ver tudo o que ele pode saber dela.
A método fenomenológica é a autoexplicitação da vida transcendental sob a forma de sua autoobjetivação, conceito que deve ser entendido em sentido oposto ao da pensée moderna, pois não é a vinda à visibilidade de um Fora que funda a fenomenalidade da vida, mas o inverso.
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Posso representar-me minha vida, possibilidade incluída na própria vida; mas essa possibilidade deve ela mesma ser possível, residindo não na representação, mas na Arqui-revelação da vida em que todo vivido “se realiza”.
O giro temático desorienta: embora abra caminho de acesso à vida sob a forma de um “conhecimento”, a essência transcendente da cogitatio não toma simplesmente o lugar desta, que deve “ser” na Arqui-revelação de seu pathos invisível, mesmo que se ofereça, sob forma de essência, à visão; nem tudo o que é visto vem do vivido, mas também o próprio ver é apenas modalidade da vida.
O empréstimo do visto ao vivido na re-presentação da subjetividade absoluta não é da mesma ordem que o vivido do próprio ver: enquanto este é atualidade efetiva da vida do fenomenólogo, o vivido sobre o qual se funda a essência noemática da cogitatio pode ser apenas imaginário, como
Husserl estabeleceu, mas mesmo o imaginado é “emprestado” da vida, que lhe confere sua estrutura fenomenológica e ontológica.
Há sem dúvida um fazer-ver inerente a toda método, e à primeira vista ela não é senão isso; mas crer que esse logos é o fenômeno originário, ou ao menos da mesma ordem que ele, é a ilusão à qual a fenomenologia histórica sucumbiu, retomando sem sabê-lo o preconceito mais habitual da filosofia ocidental, cujo logos repousa sobre a fenomenalidade do mundo.
Diante dessa filosofia que comanda nossas maneiras de pensar, deve-se acrescentar que a confusão do logos com a fenomenalidade ek-stática é ruinosa por reduzir a essência da fenomenalidade a esta, mascarando sua fenomenalização originária na vida; e que a essência do próprio logos se vê pervertida, já que o fazer-ver que ele pressupõe implica, em seu ver, a Arqui-revelação da vida.
O que vale para o logos da método vale para todo logos possível, da linguagem cotidiana à da ciência, exigindo que toda a filosofia da linguagem seja reescrita, na medida em que a palavra jamais se esgota no fazer-ver, mas, ao contrário, exclui todo fazer-ver, sendo imanência, e não transcendência.
Toda Palavra é palavra da vida: o que mostra nessa Palavra é a própria vida, a autorrevelação patética da subjetividade absoluta que é o Dizer, dizendo a si mesma a partir de si mesma, o que significa, para a Palavra da Vida, fazer ver mostrando na própria carne patética.
É nesse sentido primeiro que o logos pode ser verdadeiro, e o é sempre, não porque suponha a descoberta ek-stática do ente na percepção, mas porque a essência originária da Verdade é a Vida, e o logos não é senão ela; o Verbo que vem ao mundo não é o logos grego, mas a própria vida oculta.
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A compreensão grega do logos, fundada na verdade da percepção, atravessa a Idade Média e determina toda a pensée ocidental, inclusive a interpretação da Sabedoria divina por Jacob Boehme, cujas intuições comandam o idealismo alemão e a filosofia moderna, inclusive a filosofia da linguagem.
Se a essência do logos reside na vida, a linguagem não pode ser assimilada a um assassinato da realidade suprimida sob a forma ideal da palavra, segundo a concepção hegeliana transmitida por Kojève; antes, o dizer originário é a plenitude fenomenológica da vida em sua positividade infrangível.
Cabe então perguntar se, sendo a essência do logos a vida, o objeto e o método da fenomenologia não seriam idênticos, contrariamente à dissociação radical sustentada ao longo da investigação, e por que todo o processo do giro temático e da substituição noemática ocorreria senão porque a cogitatio, em sua fenomenalização imanente, é irredutível ao logos que faz ver.
A cogitatio escapa ao logos grego que faz ver, mas não ao logos originário da vida, que é ela mesma; em sua teor originária, o logos é idêntico à fenomenalidade pura, sendo o aparecer, em seu ato de aparecer, ele próprio a Via, todo aparecer sendo um autoaparecer em sentido radical.
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Só uma fenomenologia material pode reconhecer, na materialidade fenomenológica da fenomenalidade pura, o modo como ela revela e a natureza de seu Dizer, penetrando na natureza interna dessa essência comum.
A redução do logos ao fenômeno, mesmo dentro da pressuposição grega, ilude-se ao supor autonomia própria a essa fenomenalização concreta, pois a reciprocidade entre logos e fenômeno vela constantemente aquilo que lhes serve de fundamento último, a saber, o fracasso radical do princípio dos princípios, o fazer-ver na evidência da visão pura, incapaz de fazer ver o que havia a ver.
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Esse fracasso é radical porque concerne primeiramente ao próprio princípio, o ver que nunca é visto; longe de se ajustar ao fenômeno originário, o logos lhe é agora estranho, opondo-se fundamentalmente objeto e método da fenomenologia.
Método, enfim, comporta dois sentidos, ambos remetendo ao aparecer: um como fazer-ver na visão pura e mostração direta, husserliano; outro como Via — mas o enraizamento do logos no φαινόμενον não oferece paralelo à Palavra da Vida, sendo esta que funda e torna possível aquele.
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Não há ver senão vivo, sobre o fundo desse não-ver essencial chamado pathos; por isso o velamento que habita toda verdade não é negação formal nem inconsciente, mas a Arqui-revelação da Vida em sua positividade irredutível — o Objeto da fenomenologia.
Que o ver da método, do conhecimento, da ciência ou do logos grego, porte sempre em si, como sua anti-essência fundadora, a plenitude patética da vida, não impede que jamais a veja, obrigando-o a substituir a cogitatio invisível por um equivalente objetivo, sua essência noemática, cuja constituição a método produz laboriosamente como condição de sua própria possibilidade.
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Estabelecida essa condição de substituição, cabe perguntar se o desvio seguido por instinto por
Husserl deve apenas suscitar suspeita quanto à capacidade da fenomenologia de proceder por “mostração direta”.
Cabe perguntar, enfim, se o destino de jamais atingir a realidade “em pessoa” não é o de todo regard, e se os desvios, o giro temático e a re-presentação não lhe são prescritos pela própria natureza das coisas, na medida em que essas coisas são as da vida.
Quando pela primeira vez homens se aproximaram lentamente uns dos outros carregando peles secas, sacos de grão ou de sal, tiveram de ver o que nunca se vê: o trabalho incluído nessas mercadorias, o trabalho vivo, e por isso substituíram essa peine invisível por seus equivalentes imaginados, tantas horas de trabalho, a essência noemática do trabalho.
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A realidade econômica inteira, a realidade do mundo em que se vive, é assim apenas o conjunto dos equivalentes objetivos, ideais e irreais que os homens desde sempre substituíram à sua vida, a fim de poderem avaliá-la e dela manter uma contabilidade; a método fenomenológica não é retorno impossível a si mesmo, votado a perceber apenas sombras, mas a inteligência interior de sua démarche é a inteligência do mundo.