Vida

HENRY, Michel. Genealogia da psicanálise. O começo perdido. Tr. Rodrigo Vieira Marques. Curitiba: Editora UFPR, 2009

A vida e suas propriedades: o recalque

• A vida assume dois sentidos distintos: o sentido ôntico do querer-viver como desejo incessante, sem objeto, finalidade ou término, e o sentido ontológico da auto-afetação imanente pela qual todo querer se experimenta originariamente como querer vivo.

  • A definição da vida como vontade faminta permanece ingênua enquanto não se esclarece como essa vontade pertence à vida e possui caráter vivo.
  • A essência da vida reside na auto-afetação anterior à diferença entre sujeito e objeto, conhecido e cognoscente.
  • O sofrimento primordial constitui a imanência na qual o querer existe efetivamente e se experimenta a si mesmo.
• A oscilação schopenhaueriana entre os conceitos ôntico e ontológico da vida desfaz continuamente a unidade entre vida e vontade, pois a vontade concebida como coisa em si inconsciente acaba buscando sua manifestação na representação, no mundo visível e no fenômeno.

  • A vida deixa de constituir a essência interior da vontade e torna-se aquilo que a vontade quer como sua manifestação.
  • O mundo visível converte-se no espelho da vontade e em sua inseparável exteriorização representativa.
• A realidade faminta e carente concebida por Schopenhauer exprime, mais profundamente, a falta de um aparecer sem o qual nenhuma realidade pode emergir do nada, mas a vontade procura sua manifestação na exterioridade da representação, precisamente onde a vida imanente não pode ser encontrada.

  • A fome e a sede retomam os temas de Boehme e Schelling acerca do obscuro que tende à luz para alcançar o ser.
  • A vontade busca no mundo representado a própria possibilidade de viver, embora a vida se subtraia por princípio à exterioridade.
  • O recomeço indefinido do desejo e de seu fracasso resulta de um contrassenso ontológico que sustenta secretamente o pessimismo schopenhaueriano.
• A dissociação entre vontade e vida manifesta-se quando a afirmação da vontade deixa de consistir no exercício imanente de sua essência e passa a significar sua objetivação em um mundo representado, cuja proliferação exprime a busca incessante de uma vontade privada de manifestação própria.

  • O querer-viver esforça-se violentamente por existir e assume formas inumeráveis no mundo.
  • O apego da vontade à vida e ao corpo exprime sua carência de realidade interior.
  • Os órgãos genitais, os impulsos sexuais e os demais desejos corporais testemunham sua sede incessante de existência.
• A identidade originária entre vontade e corpo torna-se incompatível com a busca da manifestação da vontade em um corpo exterior pertencente à representação, introduzindo entre ambos uma diferença na qual a vontade aparece como ato puro capaz de afirmar ou recusar o corpo e seus desejos.

  • A autoafirmação deixa de ser o livre exercício dos poderes corporais e torna-se assentimento concedido por uma vontade separada.
  • A representação cria a contradição entre a vontade e sua forma corporal visível.
  • O princípio de individuação fragmenta a afirmação da vontade em uma multiplicidade de indivíduos.
• A vida e o corpo, deixando de coincidir com a vontade, convertem-se em objetos que ela pode querer ou rejeitar, e desse intervalo surgem as categorias éticas do bom e do mau.

  • A vida aparece como repetição dolorosa de um desejo que jamais alcança satisfação definitiva.
  • A maldade consiste em afirmar energicamente o querer-viver no próprio corpo e negar sua manifestação nos demais indivíduos.
  • A salvação exige a recusa da vida cuja afirmação individual implica sofrimento próprio e espoliação alheia.
• A possibilidade de a vontade desprender-se da vida reside na distância fenomenológica pela qual ela contempla a própria manifestação, pois a representação de si torna possível conhecer a essência dolorosa do mundo e converter esse conhecimento em calmante capaz de conduzir à negação do querer.

  • A salvação realiza-se mediante a representação e a reflexão, como nas filosofias clássicas e posteriormente no freudismo.
  • A natureza conduz a vontade à luz do conhecimento para que nela encontre sua libertação.
• A negação da vida transforma-se necessariamente em autonegação da vontade, pois corpo e vida constituem sua manifestação fenomênica, de modo que a renúncia ascética aos prazeres e às necessidades corporais significa a supressão do próprio querer.

  • A vontade deixa de afirmar sua essência refletida no espelho dos fenômenos.
  • A aversão ascética à vida converte-se em aversão à própria vontade.
  • A castidade exprime a supressão simultânea da vontade e da vida corporal que a manifesta.
• A oposição entre vontade e vida revela-se ilusória porque toda ação exercida sobre a vida atinge igualmente a vontade, enquanto a tentativa de fazer a representação transformar a vida contradiz a separação radical entre a realidade poderosa da vontade e a irrealidade impotente do conhecimento.

  • O intelecto é apresentado como servidor da vontade, capaz de justificar seus empreendimentos, mas incapaz de determiná-los.
  • Uma ética exterior que pretendesse corrigir a vontade por doutrinas e mandamentos seria impossível, pois o conhecimento não governa o querer.
• A relação entre vontade e vida deve ser esclarecida a partir da intuição decisiva de que a realidade se opõe à representatividade e permanece em imanência radical, pois somente a vida permanece em si e constitui o ser pensado independentemente da exterioridade extática.

  • Os entes e seu modo representável de ser pertencem à exteriorização derivada da ek-stasis e da physis.
  • O alvo mais profundo de Schopenhauer não é a vontade isoladamente, mas o ser, o movimento e a vida que escapam à representação.
• A realidade irrepresentável torna-se querer-viver, fome e necessidade porque Schopenhauer não consegue atribuir-lhe um estatuto fenomenológico rigoroso anterior à representação, formando o conceito contraditório de uma vida que não se experimenta e procura no mundo a revelação que deveria constituir em si mesma.
• A descoberta central de Schopenhauer não reside na vontade, mas em sua condição de possibilidade, a imanência da vida, que determina a vontade como realidade, explica sua oposição à representação e esclarece o caráter interminável e sem finalidade de seu querer.

  • A vontade não possui fim porque não sai de si nem pode representar algo colocado à distância como objetivo.
  • A ausência de finalidade deriva da relação imanente da vontade consigo mesma, e não apenas do fracasso reiterado de sua realização exterior.
• A caracterização da vontade como vazia deve ser invertida, pois sua ausência de objetos, finalidades, motivos e representações significa que ela permanece inteiramente preenchida por si mesma, sem abrir diante de si qualquer espaço exterior.

  • A vontade nada quer de representável porque não possui olhar nem projeta fins diante de si.
  • Os seres vivos não são atraídos por objetivos representados, mas impulsionados interiormente por necessidades.
  • A avaliação dessa vida imanente como movimento cego e desorientado resulta de sua interpretação segundo os critérios da representação.
• A vontade permanece integralmente em si e coincide com sua própria afirmação, exercendo-se infatigavelmente sem depender do mundo, de motivos exteriores ou de razões que ultrapassem sua essência.

  • A vontade é uma pulsão incessante e um impulso sem fundamento cuja razão suficiente não se encontra no mundo exterior.
  • Todo ser quer continuamente porque a vontade constitui a realidade de tudo aquilo que existe.
• O caráter terrível da vontade decorre de sua indiferença a um universo que ela não representa, enquanto a existência oscila entre preocupações incessantemente renovadas e um tédio insuportável que exprime sua imanência vazia de conteúdos representativos.

  • A fuga do tédio produz finalidades artificiais e reconduz continuamente ao ciclo das preocupações.
  • O mesmo vazio pode ser reinterpretado por Nietzsche como experiência de plenitude, pois deriva da presença integral da vida a si mesma.
• O reconhecimento da vontade como imanência conduz à descoberta filosófica da possibilidade verdadeira da ação, em oposição à tradição grega que compreende agir como produção, passagem do não presente à presença e condução exterior de algo ao aparecer.

  • Na tradição fundada na ek-stasis, produzir significa colocar algo diante de si no domínio da presença.
  • A ação é interpretada como eclosão da physis e exteriorização no mundo.
• A metafísica moderna da representação conserva a concepção extática da ação ao defini-la como posição de fins, disposição de meios e objetivação daquilo que deve ser realizado.

  • Agir torna-se representar antecipadamente o que será feito e conduzi-lo à condição de objeto.
  • A representação pode ser considerada ação somente porque a ação já foi previamente reduzida ao processo representativo.
  • O movimento das percepções leibnizianas torna-se, assim, essência da força e da ação real.
• Schopenhauer inverte os pressupostos do idealismo ao conceber a vontade como ação sem representação, embora inicialmente interprete essa ação irrepresentável como cega, desorganizada e incapaz de orientar-se por fins e meios.

  • O indivíduo conduzido interiormente pela vontade, sem ser atraído por um objetivo representado, parece movimentar-se como um fantoche desorientado.
• A suspensão da representatividade exclui da ação imanente toda finalidade, projeto, cálculo, saber, segurança e evidência consciente, deixando-a como simples atualização interior de uma essência que ignora o mundo.

  • A certeza prática não pode ser compreendida como consecução teleológica de uma evidência representativa.
  • A vontade age sozinha, sem qualquer forma de conhecimento que preceda ou ilumine seu exercício.
• A ação estranha à representação revela-se, num segundo momento, segura e infalível, pois sua perfeição imanente é perturbada justamente pela introdução da razão, dos cálculos e das avaliações conscientes.

  • A vontade sem razão e a ação sem representação constituem o instinto.
  • A segurança, a infalibilidade e o mistério do instinto exprimem o assombro diante de uma atividade cega que alcança seus resultados.
• Eduardo von Hartmann transforma o instinto em atividade milagrosa de um Inconsciente divinizado, provocando simultaneamente o entusiasmo religioso, a resistência científica e o interesse posterior da psicanálise.

  • Os cientistas procuram reduzir o instinto a fenômenos objetivos explicáveis por leis e recusam sua suposta infalibilidade.
  • Freud reconhece na vontade inconsciente de Schopenhauer o equivalente dos instintos psíquicos da psicanálise.
• A ação sem conhecimento somente parece catastrófica ou milagrosa para uma metafísica que situa a possibilidade do ser na representatividade, de modo que Schopenhauer e Hartmann permanecem presos ao mesmo pressuposto ao julgarem que uma atividade cega deve produzir devastação ou depender de um poder divino.

  • A concepção do Inconsciente revela a contradição de uma metafísica que reduz o ser à representação e precisa recorrer imediatamente ao seu contrário.
• A irrepresentabilidade da ação não a torna absurda, mas constitui sua própria possibilidade, pois agir exige que o ser permaneça consigo mesmo, possua seus poderes e possa exercê-los sem colocá-los diante de si como objetos.

  • O corpo constitui a unidade viva de poderes como ver, ouvir, tocar, agarrar e mover-se.
  • Cada poder corporal somente é poder porque pertence imediatamente ao corpo e pode ser exercido por ele.
  • A corporeidade originária coincide com a alma cartesiana, a imanência e a vida.
• A vontade é corpo porque o querer adere imediatamente a si mesmo, encontra sua manifestação na própria força e recebe da unidade imanente a potência de ser e agir, sem necessitar de um corpo exterior que o reflita.

  • A força precede a vontade e será posteriormente reconhecida por Nietzsche como seu fundamento.
  • A ação corporal refuta praticamente a metafísica da representação, pois o exercício de uma força já exclui toda relação extática consigo mesma.
  • Onde um corpo exerce seus poderes, a metafísica da exterioridade encontra-se suspensa.
• A aparente passividade do corpo diante de necessidades não escolhidas não o distingue da vontade, pois também esta quer sem haver escolhido querer, sendo ambos incapazes de estabelecer uma distância pela qual pudessem aceitar ou recusar a própria essência.

  • A representação do corpo como objeto cria a ilusão de uma vontade separada capaz de querer ou não querer suas necessidades.
  • O corpo originário permanece encerrado em si, imanente e vivo, sem poder transformar-se em objeto para si mesmo.
• A imanência reconduz à essência da vida como experiência originária de si no sofrimento, pela qual todo vivente permanece preso ao próprio ser sem haver escolhido essa condição.

  • A vontade não pode querer ou deixar de querer seu próprio querer.
  • Uma força anterior à vontade entrega-a irremediavelmente a si mesma e constitui a potência originária do ser.
  • Essa força passiva é o sofrimento primordial, pelo qual a essência da vida se determina como afetividade.
• A originalidade de Schopenhauer consiste em colocar a afetividade no centro da existência, fazendo da dor, do tédio, da vergonha, do remorso, da compaixão, da crueldade e dos sentimentos comunitários as modalidades fundamentais da vida.

  • A dor constitui o fundo de toda vida e se modaliza nas diversas tonalidades da existência.
  • A relação com os outros realiza-se afetivamente como compaixão ou crueldade, e não primordialmente como conhecimento.
  • As comunidades reais, como família e classes, fundam-se nos sentimentos, diferentemente das associações meramente formais do intelecto.
• A afetividade permite decifrar o mundo como sonho terrível e, ao mesmo tempo, constitui concretamente a libertação, pois a passagem da miséria desejante à paz ascética ocorre como transformação das tonalidades afetivas.

  • A essência comum das coisas revela-se concretamente pelo sentimento.
  • Alegria celeste, serenidade íntima e repouso profundo caracterizam a superação da alternância entre desejo, medo, esperança, prazer e sofrimento.
• A metafísica da vontade é frequentemente uma metafísica da afetividade, pois o termo vontade reúne não apenas decisões e volições, mas desejos, aversões, esperanças, temores, amores, ódios, prazeres, dores, bondade, maldade e tudo aquilo tradicionalmente atribuído ao coração.
• A afetividade não constitui acidente empírico acrescentado exteriormente à vida, mas sua estrutura apriorística e absoluta, pois a fonte do sofrimento encontra-se no próprio ser vivo.

  • O projeto schopenhaueriano busca retirar a vida afetiva da facticidade e constituir uma eidética capaz de revelar suas determinações necessárias.
  • A dor pertence à essência da vida e torna-se, na formulação posterior de Nietzsche, a mãe do ser.
• O projeto de uma teoria apriorística da afetividade fracassa porque esta não é compreendida a partir da auto-afetação originária da vida, mas explicada pelo conceito ôntico do querer-viver como desejo, necessidade e apetite jamais satisfeitos.

  • A afetividade deixa de ser analisada em sua essência e torna-se efeito de um fato anterior.
  • Uma explicação causal substitui a análise ontológica da essência absoluta da vida.
• A afetividade é explicada de maneira naturalista pela satisfação ou frustração da necessidade, pois o desejo produziria prazer ao alcançar seu objetivo e sofrimento ao encontrar um obstáculo.
• A definição da afetividade como efeito do desejo subordina suas leis e sua história a um princípio exterior, convertendo-a em consequência posterior da vontade e tornando ilusória a pretensão de reconhecê-la como a priori.
• A satisfação e a insatisfação são explicadas segundo o sucesso ou o fracasso da vontade em alcançar aquilo de que carece, como se a constituição da realidade pelo manquejo de ser fosse a condição de possibilidade do prazer e da dor.

  • A vontade, enquanto falta de realidade, é apresentada como fundamento das tonalidades afetivas.
  • A teoria pretende deduzir a afetividade da estrutura carente do querer-viver.
• A infinitude do desejo estabelece uma desigualdade entre sofrimento e satisfação, pois toda satisfação é breve, secundária e puramente negativa, consistindo apenas na suspensão momentânea de uma necessidade ou dor originária.

  • Nenhuma satisfação possui duração ou conteúdo positivo próprio.
  • O pessimismo schopenhaueriano funda-se na precedência ontológica da carência e do sofrimento.
• A insatisfação desempenha um papel duplo, pois aparece tanto como consequência da frustração de um desejo quanto como determinação originária pertencente ao próprio desejo antes de qualquer resultado.

  • A afetividade deixa de ser efeito da vontade quando a necessidade já se apresenta desde o início como sofrimento.
  • Desejo e necessidade pressupõem uma modalidade afetiva anterior que os torna possíveis.
• A tese tradicional que deriva as tonalidades afetivas de um conatus prévio é circular, pois as ideias de desejo satisfeito ou insatisfeito já contêm a afetividade que deveriam explicar.

  • Alcançar um objetivo não produz por si mesmo qualquer sentimento, como demonstra a flecha que atinge o alvo sem experimentar satisfação.
  • Apenas um ser originariamente afetivo pode viver o êxito ou o fracasso como prazer ou sofrimento.
  • A vontade somente pode modular seus sentimentos porque já é um querer afetivamente autoexperimentado.
• A impotência do desejo para alcançar uma realidade adequada não explica por si mesma o sofrimento, pois a existência somente pode experimentar sua insatisfação e possuir uma história trágica porque é originariamente afetiva.
• A precedência da vontade sobre a afetividade sofre uma inversão silenciosa quando a dor passa a anteceder o desejo, suscitá-lo e lançá-lo para além de si na tentativa de escapar de seu próprio sofrimento.

  • Todo desejo nasce de uma necessidade, uma falta e uma dor.
  • A falta somente se transforma em necessidade quando afeta um ser capaz de sentir.
  • A própria dor, incapaz de suportar-se, converte-se em desejo de ultrapassamento.
• A explicação corporal do prazer e da dor confirma involuntariamente a precedência da afetividade, pois uma ação sobre o corpo somente se torna contrária ou favorável à vontade quando é imediatamente experimentada como impressão dolorosa ou agradável.

  • Prazer e dor não são representações, mas afecções imediatas do querer corporal.
  • A explicação do sentimento pelo querer pressupõe o caráter impressionável que deveria fundamentar.
• A análise do recalque decide a relação entre vontade, afetividade e vida ao partir da separação entre a vontade poderosa e cega e a representação iluminadora, porém impotente.

  • A vontade não conhece e o intelecto não quer, de modo que a representação se submete ao poder do querer ao fornecer-lhe luz.
  • A relação entre ambos não é cooperação equilibrada, mas domínio da vontade sobre um intelecto desprovido de eficácia própria.
• O intelecto convertido em servo da vontade deixa de cumprir sua função de mostrar e passa a ocultar, pois a vontade pode proibir determinadas representações, interromper séries de ideias e desviar a atenção para outros conteúdos.

  • A essência da vida representativa é invertida quando a representação deixa de exibir aquilo que existe.
• A passividade do intelecto fundamenta uma teoria da memória e do esquecimento na qual a vontade decide quais conteúdos podem aparecer diante do espírito.

  • A vontade constitui a base permanente da conservação e da recordação.
  • O esquecimento resulta da recusa de deixar uma representação entrar na consciência.
  • Aquilo que mais ameaça a vontade pode permanecer encoberto mesmo durante um exame aparentemente completo das possibilidades.
• A teoria da loucura aprofunda a problemática do esquecimento ao explicar o transtorno mental como recalque de representações contrárias aos interesses, ao orgulho e aos desejos da vontade.

  • Conteúdos agradáveis entram espontaneamente na consciência e retêm a atenção, enquanto os dolorosos são evitados ou abandonados.
  • A resistência da vontade ao aparecimento de conteúdos insuportáveis abre a possibilidade da loucura.
• A experiência normal exige acolher representações dolorosas vinculadas à ordem necessária do mundo, mas a recusa absoluta de um conteúdo insuportável cria uma lacuna na consciência que a vontade preenche com lembranças inventadas ou reorganizadas.

  • O recalque retira acontecimentos e detalhes da cadeia representativa.
  • A necessidade de continuidade produz um passado fabricado e ligações arbitrárias entre fenômenos.
  • A loucura surge quando a lacuna deixada pelo conteúdo recusado é preenchida por uma construção imaginária.
• A loucura não deriva propriamente de uma deficiência da memória, da razão ou da percepção, pois essas faculdades permanecem capazes de operar corretamente quando não são perturbadas pelo poder exterior da vontade.

  • O doente pode raciocinar adequadamente, compreender o presente e reconhecer relações causais.
  • As perturbações incidem sobretudo na relação entre o presente e acontecimentos ausentes ou passados.
• O rompimento do fio da memória não resulta da incapacidade representativa de conservar lembranças, mas da proibição imposta pela vontade a determinados conteúdos, produzindo uma lacuna e seu preenchimento artificial.

  • Memória, razão e percepção sofrem efeitos paralelos da cisão entre uma representação passiva e uma vontade poderosa.
  • O recalque consiste no poder da vontade de repelir aquilo que a representação poderia tornar consciente.
• A teoria do recalque enfrenta a aporia de explicar como uma vontade inteiramente cega pode reconhecer antecipadamente uma representação incompatível, recusá-la e ocultá-la antes ou depois de sua entrada na consciência.

  • Para rejeitar um conteúdo, a vontade precisaria conhecê-lo, embora seja definida pela ausência de conhecimento.
  • A união entre vontade e representação permanece sem princípio explicativo.
  • O inconsciente recebe clandestinamente um saber que lhe permite entrever aquilo que pretende encobrir.
• O recalque não é motivado pelo conteúdo representativo em si, mas pela dor, pela angústia e pela repugnância afetiva que acompanham a representação, tornando a afetividade condição prévia de toda teoria do recalque.

  • Uma representação somente é acolhida ou repelida porque se encontra afetivamente determinada.
  • Torna-se necessário explicar como uma representação pode receber investimento afetivo.
• A explicação empirista da carga afetiva por associação com acontecimentos traumáticos transforma essa carga em elemento contingente e exterior, reduzindo o recalque a mecanismo ocasional e impedindo que ele seja compreendido como lei geral da vida psíquica.
• A afetividade da representação somente pode ser fundada quando se reconhece que todo conteúdo representado aparece no interior de uma vida originariamente afetiva e recebe dela a tonalidade pela qual se torna suportável ou insuportável.

  • A representação não produz seu próprio peso afetivo.
  • A vida que acolhe a representação já se experimenta como prazer ou sofrimento antes de qualquer associação empírica.
• A vontade não recalca diretamente uma representação conhecida, pois o poder de rejeição pertence à própria vida afetiva que se contrai diante de uma experiência insuportável e modifica o campo representativo para escapar dela.

  • O recalque deve ser compreendido a partir da auto-afetação e não da ação misteriosa de uma faculdade inconsciente sobre outra.
  • A dor contém imediatamente a tendência de afastar aquilo que intensifica seu sofrimento.
• A relação entre afeto e representação não resulta da justaposição de duas realidades independentes, pois toda representação concreta já se encontra imersa na afetividade da vida e toda tonalidade é a maneira pela qual essa vida se experimenta diante do conteúdo.
• A afetividade constitui a condição elementar da experiência e do recalque porque somente um ser capaz de sofrer pode afastar, deformar ou substituir uma representação, enquanto a mera representação permanece inteiramente impotente.
• A dificuldade de Schopenhauer em explicar a união entre vontade e representação provém da ausência de uma fenomenologia da afetividade capaz de mostrar como o poder e a manifestação coincidem na autoexperiência da vida.

  • A vontade é concebida ora como força inconsciente exterior aos sentimentos, ora como o conjunto dos próprios impulsos e tonalidades.
  • Essa ambiguidade impede distinguir claramente vontade, afeto e representação.
• Duas concepções da afetividade coexistem em Schopenhauer: uma a reduz a efeito posterior do desejo, enquanto a outra a reconhece implicitamente como essência originária da vida e condição de todo querer.

  • A primeira concepção sustenta explicações causais e naturalistas.
  • A segunda emerge nas análises da dor, do corpo, do recalque e da experiência imediata.
• A tentativa de derivar afetos de uma vontade inconsciente incorre no mesmo círculo posteriormente encontrado em Freud, pois somente uma pulsão já afetiva pode produzir prazer, desprazer, atração ou repulsa.

  • O inconsciente não pode conferir afetividade à representação sem já possuir uma forma de autoexperiência.
  • A explicação causal pressupõe silenciosamente aquilo que pretende explicar.
• A significação fenomenológica da afetividade não pode ser inteiramente apagada, pois cada tonalidade revela-se imediatamente a si mesma e constitui a própria possibilidade interior da vontade.

  • A afetividade pode revelar a vontade como sua auto-afetação, fazendo coincidir manifestação e ser.
  • Nenhum querer existe fora dessa autoexperiência originária.
• Schopenhauer, contudo, separa o sentimento da vontade ao reduzir o primeiro a fenômeno e manter a segunda fora da manifestação, reproduzindo entre ambos a relação kantiana entre fenômeno e coisa em si.

  • A tonalidade afetiva deixa de constituir o ser do querer e torna-se aparência de uma realidade inconsciente.
• Medo, esperança, alegria, desejo, inveja, tristeza e cólera tornam-se sinais exteriores de uma vontade oculta, como a fumaça que permite supor um fogo invisível, de modo que a experiência viva do desejo é reduzida à tradução suspeita de uma pulsão inconsciente.

  • A incompreensão do poder revelador da afetividade conduz inevitavelmente à teoria de uma vontade situada além da experiência.
• A teoria dos afetos como efeitos de uma instância inconsciente aprofunda a ocultação de sua fenomenalidade e permite construir especulativamente a ideia de que cada indivíduo deverá experimentar todas as paixões e sofrimentos da vontade infinita.

  • A transmigração das almas e a retribuição universal dos atos são deduzidas da presença integral da vontade em cada querer.
  • Essa construção contém, sob forma racionalizada, o mito do eterno retorno.
• A Metafísica do amor explica o sentimento amoroso por uma vontade inconsciente que deseja eternamente a vida e se manifesta fundamentalmente como instinto sexual voltado para a continuidade ilimitada das gerações.

  • O instinto sexual não constitui impulso particular, mas a própria vontade de viver e o fundamento metafísico do ser.
• A identidade entre vontade, querer-viver e instinto sexual conduz à explicação de toda paixão pela sexualidade, não como simples redução positivista, mas como consequência de uma metafísica que relega a afetividade à aparência e procura seu princípio numa vontade inconsciente.
• A vontade integral da espécie utiliza o indivíduo para realizar a continuidade da vida, criando nele a ilusão de perseguir sua felicidade pessoal quando trabalha efetivamente pela reprodução e pelos interesses das gerações futuras.

  • O instinto é a ilusão pela qual a vantagem da espécie aparece como benefício individual.
  • A vontade individual contém simultaneamente o impulso de conservação pessoal e a vontade universal da espécie.
• As preferências amorosas por determinadas características corporais são interpretadas como estratégias inconscientes do gênio da espécie para corrigir defeitos, produzir descendentes adequados e iludir os amantes com a promessa de felicidade pessoal.

  • A paixão antecipa como felicidade individual a realização reprodutiva da vontade.
  • A cegueira do amor resulta de sua orientação para um terceiro ainda não nascido.
  • A afetividade é declarada ilusória e perde completamente seu poder próprio de revelação.
• A suposta ilusão amorosa não pertence ao sentimento, mas à representação consciente de seus objetivos, pois o afeto é sempre exatamente aquilo que se manifesta, embora possa receber uma interpretação falsa acerca de sua finalidade.

  • A verdade representativa atribui à sexualidade a perpetuação da espécie, enquanto a ilusão a apresenta como busca da satisfação individual.
  • A confusão entre afetividade e representação permite declarar enganoso aquilo que, como sentimento, não pode deixar de ser real.
• A negação da autorrevelação afetiva torna incerta a realidade e a localização do sentimento, dividindo-o artificialmente entre tonalidades limitadas do indivíduo e paixões infinitas atribuídas ao gênio eterno da espécie.

  • A intensidade do amor é explicada por objetivos universais supostamente superiores às necessidades do indivíduo passageiro.
  • Os sofrimentos e alegrias do amante tornam-se efeitos de uma vontade que não lhe pertence plenamente.
• A redução da afetividade à compreensão representativa reaparece na interpretação do remorso, da vergonha e das experiências de libertação como consequências de conhecimentos metafísicos acerca da vontade e do mundo.

  • O remorso seria tristeza produzida pelo reconhecimento de que ainda se pertence à vontade cega.
  • A vergonha corporal e sexual derivaria do conhecimento do corpo como objetivação do querer-viver.
  • A essência fenomenológica das tonalidades é substituída por significações intelectualmente acrescentadas.
• A submissão dos sentimentos ao princípio de individuação divide-os entre aqueles enganados pela separação individual e aqueles produzidos por um conhecimento capaz de ultrapassá-la.

  • A crueldade nasce da crença de que a dor da vítima difere do prazer ou do alívio do agressor.
  • A unidade metafísica da vontade transforma as diferenças afetivas entre indivíduos em simples aparência.
• A doutrina do véu de Maia dissolve as diferenças reais entre alegria e dor, criminoso e vítima, ao subordinar as tonalidades à unidade conhecida da vontade e negar sua fenomenalidade específica.

  • A compaixão, a caridade, a santidade e o misticismo recebem seu poder de uma visão intelectual que atravessa o princípio de individuação.
  • A afetividade torna-se dependente do conhecimento, enquanto suas diferenças concretas são privadas de realidade.
• A afetividade, reduzida a modificação conhecida da vontade, perde definitivamente o poder de revelar e retorna à condição clássica de facticidade cega diante de um sujeito cognoscente concebido como único espelho da manifestação.

  • A consciência divide-se entre um elemento conhecido, a vontade com suas tonalidades, e um elemento cognoscente acrescentado posteriormente.
  • A vontade e os sentimentos são considerados essenciais quanto ao conteúdo, mas incapazes de manifestar a si mesmos.
• Apesar dessas insuficiências, O mundo como vontade e como representação abre à filosofia moderna o caminho da vida ao colocar a afetividade no centro de sua problemática e preparar os avanços decisivos de Nietzsche, que continuaria reconhecendo Schopenhauer como seu grande mestre.