Ego cogito

HENRY, Michel. Genealogia da psicanálise. O começo perdido. Tr. Rodrigo Vieira Marques. Curitiba: Editora UFPR, 2009

A inserção do ego cogito na história da metafísica ocidental

• Em Heidegger a desnaturação do cogito é completa e imediata, sem que a essência comeadora da fenomenalidade visada no videor seja sequer reduzida ao videre, pois je pense passa a significar simplesmente je me représente, de modo que a crítica dirigida a Descartes deve ser reconhecida como concernente não ao cogito originário mas apenas ao seu declínio, importando não a exatidão histórica dessa leitura mas o que nela se joga quanto à natureza última da verdade e do ser
• A modificação em questão consiste em interpretar o fundamento de todas as coisas, o subjectum, como o homem, que se apossa das prerrogativas do ser e se ergue como centro e medida de tudo o que é, exigindo para essa legislação autônoma que se assegure previamente de si mesmo, o que constitui a auto-fundação buscada pelo cogito
• Longe de instaurar o homem no centro da problemática, o cogito o exclui radicalmente na redução, pois o que subsiste não tem olhos nem ouvidos nem corpo nem pertença ao mundo, sendo apenas o primeiro aparecer em sua efetividade fenomenológica pura, e a ideia do homem só emerge mais tarde, quando o olhar já deslizou do cogito ao cogitatum
• Segundo o próprio Heidegger o homem só aspira a esse papel enquanto cogito, ou seja, enquanto estrutura ontológica da fenomenalidade pura, e não enquanto ente, sendo arbitrária a interferência constante entre homem e sujeito cartesiano no comentário heideggeriano
• Tal redução caracteriza o cartesianismo e a subjetividade moderna em geral, pois cogitare significa percipere, tomar posse de algo dispondo-o diante de si, o que equivale a Vorstellung nos dois sentidos de representar e de representado, sendo o representar um pôr diante de si em toda segurança que pressupõe algo posto como seguro
• Impõe-se então a questão decisiva do ego, deixada de lado pelo próprio cartesianismo: por que a regressão ao começo abocanha à posição de um ego particular que diz je pense, je suis, sendo que ego surge simultaneamente ao cogito, ao termo da redução, quando já não há indivíduo empírico nem mundo algum, de modo que ego cogito não designa de modo algum o homem mas a implicação da ipseidade como essência mesma do surgimento originário do aparecer

  • cita-se a passagem em que Descartes afirma ser manifesto por si mesmo que é ele quem duvida, entende e deseja
• Por não ter Descartes aprofundado a elucidação dessa conexão entre ipseidade e pensamento, o ser do ego permaneceu indeterminado, gerando afirmações contraditórias ao longo da história da filosofia, inclusive em Husserl, Sartre, Merleau-Ponty e no estruturalismo, sem que nem mesmo Kant tenha conseguido fundamentar a simples proposição je suis
• O interesse do comentário heideggeriano em Nietzsche II está em abordar essa questão não como problema ôntico do homem mas como ligada à essência pura da fenomenalidade, propondo o ego como resposta à pergunta sobre o que deve ser posto como seguro no representar, de modo que todo ego cogito seria um cogito me cogitare

  • cita-se a fórmula segundo a qual todo representar humano é um representar-se a si mesmo
• Não se trata de que o eu se represente a si mesmo como correlato explícito de toda representação, mas de uma necessidade essencial pela qual o eu que se representa se pro-jeta diante de si e se implica a priori na constituição do campo da representação, sendo essa retro-referência ao eu idêntica à estrutura mesma desse campo
• Ao confundir o eu com o homem, Heidegger pode escrever que o homem que se representa algo se representa a si mesmo com o que representa em cada ato de representar, de modo que toda consciência de objeto seria identicamente e antes de mais nada consciência de si, sendo o Si o subjectum que sustenta a representação

  • cita-se a fórmula segundo a qual o Si do homem constitui essencialmente o fundamento do ato de representar
• Constitui-se assim uma teoria do ego e do sum como explicação da proposição cartesiana ego cogito ergo sum, segundo a qual não há inferência do cogito ao sum mas reconhecimento, na estrutura da representação, do je que nela se desdobra necessariamente e a ela é identificado

  • cita-se a passagem em que Heidegger afirma que o representador já se dispôs a si mesmo antes de poder dizer je
  • cita-se a afirmação de que o je no je suis é tão certamente disposto à representação que nenhuma indução poderia jamais alcançar essa certeza
• Reportando-se ao texto cartesiano, porém, não se encontra em nenhum momento alusão a essa dependência da ipseidade em relação à estrutura da representação, pois a irrupção do ego na Segunda Meditação ocorre justamente no momento último da redução em que não há mais mundo nem representação alguma, sendo um elemento puramente imanente, reduzido à sua realidade material, que Descartes tem então em mãos
• A primeira demonstração dessa tese se apoia no texto das Paixões da alma sobre o sonho, segundo o qual, mesmo sonhando, é sempre verdadeiro que a alma tem em si a paixão que sente, sendo a imanência a si da tristeza, e não a representação, o único sítio da certeza e da verdade absolutas
• A crítica cartesiana das qualidades segundas revela sua significação abissal como partilha última entre o morto e o vivo, pois a qualidade que se estende na coisa não passa da representação irreal de uma impressão real e viva que se auto-afeta apenas em sua afetividade, sem espaço algum, como provam o sonho, a ilusão do amputado e os sentimentos puros de tristeza e alegria
• Não basta contestar a afirmação heideggeriana de que representar é traço fundamental de todo comportamento humano mesmo não cognitivo, é preciso invertê-la, pois tanto os comportamentos não cognitivos quanto os cognitivos, na medida em que pertencem ao cogito, ignoram igualmente o representar, como atestam as múltiplas definições cartesianas de perceptio referidas à imanência
• Cabe então à imediação principial fundar também a essência da ipseidade, do ego, pois a fenomenalização originária da fenomenalidade se realiza como ipseidade na medida em que o aparecer se aparece a si mesmo numa auto-afeição imediata e sem distância, constituindo assim um Si, que Descartes chama alma e aqui se chama vida
• Como a ipseidade reside na essência originária do pensamento, no videor anterior a todo videre, a pretensão de fundar o ego sobre o ver da representação constitui um paralogismo enganoso, pois não é porque o representado lhe é oposto que o representador é um Si, mas porque ele já é um Si que pode se representar o que se representa
• É preciso, portanto, inverter todas as proposições em que Heidegger vincula o ego à representação e o extrai dela, pois é porque o je já se essencializou em si mesmo, fora da estrutura do representar, que este pode ser o que é
• Também se inverte a ordem das coisas na afirmação de que aquele que se representa algo pode se chamar je por pertencer à representação, pois só pode se chamar je se já o é em si mesmo e por si mesmo, no fundo da essência própria da ipseidade, e não como a árvore que se reflete no rio sem por isso se tornar um ego
• O representador não pode pro-jetar-se como o Si por-devers quem se desdobra toda representabilidade a não ser que já seja primeiro um Si, sendo dupla essa pressuposição: a ipseidade é imanente à representação como sua condição, mas não é explicada nem fundada por ela, pois o Si é um fenômeno da vida surgindo na intimidade radical da auto-afeição
• O paralogismo heideggeriano se reconhece melhor ao ser referido ao contexto cartesiano que pretende esclarecer, pois Descartes buscou de fato um fundamento inabalável da verdade, cuja consistência importa estabelecer primeiro, questão que se resume em saber como o ego cogito se autolegitima e se autofunda

  • cita-se a fórmula segundo a qual a consistência do eu como res cogitans reside na certeza segundo a qual o si é levado diante de si mesmo
• Duas teses se entrelaçam nessa leitura heideggeriana: a definição do ego como representar, e a afirmação de que é enquanto representar que o ego se assegura de si, de modo que toda a verdade do representado repousa sobre essa certeza prévia da posição do si diante de si mesmo
• No cartesianismo do começo, porém, tudo o que é re-presentado e tira sua validade dessa posição do Si diante de si mesmo é varrido pela redução, pois a aparência produzida na oposição a si não pode se assegurar de si mesma enquanto o ver que nela se move for duvidoso, de modo que a pretendida essência plena da representação se desagrega
• O fundamento cartesiano só pode ser o ego sob a condição de não ser o ego da representação enquanto tal, pois nenhum ego é possível na representação e por ela, dado que a estrutura da oposição é a da alteridade, e o que afeta o Si a partir de outro não pode constituí-lo como Si, que só se afeta por sua própria realidade
• Soma-se a isso que para Descartes a representação nunca propõe a realidade formal, mas apenas a realidade objetiva da ideia, uma imagem irreal que remete à realidade sem sê-la, de modo que o Si pro-jetado na representação é apenas um Si-representado irreal, pressupondo o Si real que projeta e que é o único capaz de auto-afeição
• Que na representação seja implicado ainda um si irreal é apenas expressão do processo real da representação, mas o que se afeta originalmente é sempre o Si real e vivo, de modo que a pretendida leitura da ipseidade na estrutura da representação confunde o Si que projeta com o si pro-jetado, reduzindo o primeiro ao segundo que dele é mera representação
• Que a representação nunca constitua o fundamento se vê ainda no fato de que ela tampouco pode definir a essência da certeza e da verdade, pois o representar só é verdadeiro e certo se for em si mesmo prévia e independentemente verdadeiro e certo, o que não é o caso em Descartes, para quem tudo que se tem diante de si, mesmo claro e distinto, permanece duvidoso

  • cita-se a fórmula heideggeriana segundo a qual a certeza reside na segurança do representar claro e distinto
• Como o duvidoso cartesiano atinge todo representar como tal, inclusive o mais estável e claro, o que será livre de dúvida não pode mais ser esse representar mesmo, concentrando-se o cartesianismo do começo na busca de um fundamento da representação que não consiste na segurança do representar, a qual não tem nenhuma por si mesma
• Tal fundamento é confiado não ao ego pro-jetado no representar-se, tão duvidoso quanto sua representação, mas a uma problemática que, cessando de se apoiar no ver, estabelece antes a existência desse ver, isto é, seu se-sentir-a-si-mesmo, subsistente ainda que toda representação seja falsa, na anti-essência da representação
• A interpretação heideggeriana do ego cogito visa inseri-lo na história da metafísica ocidental, apresentando o cartesianismo como realizando o retorno decisivo da ἰδέα em perceptio, retorno que na verdade libera um traço já presente e velado na própria ἰδέα, o de tornar possível e condicionar o ente
• A ἰδέα platônica já porta esse traço de condição de possibilidade ao se propor previamente à vista do homem como aspecto do ente, dando-lhe acesso ao mundo sensível, sendo essa intelegibilidade a priori a Seiendheit que faz do platonismo já uma metafísica
• O retorno da ἰδέα em perceptio consiste em que, enquanto a ideia grega tinha de si mesma sua visibilidade como ὑποκείμενον auto-suficiente, na perceptio cartesiana é o homem que confere essa representidade ao ente, produzindo-a ao se re-presentar e jogar diante de si o campo em que o ente será representado

  • cita-se a fórmula segundo a qual a representidade enquanto propriedade de ser torna possível o representado enquanto ente
• É porque o ego do homem produz a estrutura da representidade como condição a priori do ente que o homem se põe como subjectum e fundamento absoluto de toda coisa, iniciando assim os Tempos modernos com essa definição do homem como Sujeito que dá a medida de tudo
• A essas posições metafísicas fundamentais de Descartes opõem-se as da filosofia grega, notadamente Protágoras, para quem o homem se define por sua pertença prévia ao âmbito do não-oculto e se mede por essa ambiência, não sendo nunca, seja em Platão seja em Protágoras, o homem mas a verdade do ser o preálable
• Essas teses heideggerianas conhecidas perdem sua pertinência assim que reportadas ao cogito originário, pois a redução radical exclui tanto o homem quanto seu poder de representação, sendo insustentável a intervenção paradoxal de um ente numa análise da essência pura da fenomenalidade
• O homem, contudo, é apenas um pretexto para um problema de outra ordem, ontológico, pois quando o homem se torna sujeito ele lhe fornece seu conteúdo próprio, tornando aparentemente sem mistério o sujeito cartesiano, embora este designe na verdade apenas a estrutura da representação e o que a torna possível
• No mundo grego o homem ocupa lugar modesto, pois o Ser é compreendido enquanto φύσις, o eclodir a partir de si mesmo, sendo a ἰδέα apenas essa colocação em vista do ente, consequência da φύσις e simultaneamente o que permite ao homem acesso ao ente, dissimulação que torna possível o retorno da ἰδέα na perceptio cartesiana
• Mesmo modesta, a posição do homem grego já lhe concede o poder de contemplar essa ideia, de se abrir a ela, questão que remete à própria filosofia de Heidegger sobre como o homem aí se dispõe em relação ao ser, pois nem em Descartes, nem nos gregos, nem em Heidegger é como ente ou em relação com o ente que o homem intervém na questão do ser
• O homem só pode se relacionar com o ente relacionando-se antes com o ser, sendo mais originária que a abertura ao ente sua abertura ao próprio ser, questão que já não é a da metafísica mas a do pensamento do ser, sendo pelo pensamento, e não enquanto ente, que o homem se relaciona ao ser
• A eliminação do ente da questão do ser se dá pela substituição do homem por sua essência, rejeitando o humanismo metafísico que o concebe como animal racional em prol de uma humanitas em que o homem não é senão de ser, momento do aparecer puro
• A questão não é mais como tal problemática pode criticar o cogito cartesiano, que já havia posto fora de jogo tanto o homem quanto o ente, mas onde reside a diferença última entre as posições não-metafísicas de Descartes e de Heidegger
• Por trás do homem heideggeriano está a pensée e uma certa concepção do ser, sendo o homem, enquanto pensée, ek-sistência, que se abre ao ser lançando-se na exterioridade, questão de saber se a abertura da pensée ao ser e a abertura do ser à pensée são o mesmo Ereignis
• Não havendo reciprocidade entre pensée e ser, a pensée como ek-sistência acompanha a relação extática da essência do homem à verdade do ser sem constituí-la, pois a possibilidade última da verdade transcendental reside fora do homem, na dimensão prévia da verdade própria do ser

  • cita-se a fórmula de Sein und Zeit segundo a qual o ser é o Transcendente puro e simples
• O ser é o essencial por abrir a dimensão do extático da ek-sistência, o es gibt das Sein, sendo o próprio ek-sistir jogado por esse projeto que o ser lhe destina, o que explica a crítica dirigida a Descartes por atribuir ao homem, enquanto ego, o que caberia apenas ao ser

  • cita-se a passagem em que Heidegger afirma que só o espaço da vista atrai a mira, entregando-se a ela quando a percepção se torna representação-produção na perceptio cartesiana
• Cabe então perguntar como a ek-sistência mesma se funda na abertura prévia da verdade do ser, isto é, se há uma ou duas aberturas, questão respondida por Heidegger com o dom de si do ser no aberto por meio do próprio aberto, sendo o advento da clareira decreto do próprio ser
• Significativa é a circularidade pela qual quase todos os textos que afirmam a pertença da ek-sistência à verdade do ser lhe atribuem também a finalidade de tornar possível esse mesmo destino, como se a clareira do ser só se iluminasse na medida em que o homem nela ek-siste, jogado pelo ser para a guarda de sua verdade

  • cita-se a fórmula de Nietzsche segundo a qual o homem pertence à essência do ser e permanece destinado à compreensão do ser a partir dessa pertença
  • cita-se a fórmula da Lettre sur l'humanisme segundo a qual o homem é jogado pelo próprio ser na verdade do ser para que, ek-sistindo, vigie sobre essa verdade
• Interroga-se então fenomenologicamente em que consiste a clareira do ser e o ek-sistir nela, sabendo-se já que a fenomenalidade do ek-sistir é idêntica à da clareira, sendo o ek-sistir um manter-se fora, na exterioridade que é a própria dimensão extática do ser, distinta do espaço comum
• Se o ek-sistir se apoia na exterioridade da dimensão extática do ser, cabe perguntar como essa exterioridade mesma advém, pois ela não está simplesmente dada como a pedra ou a árvore, mas se exterioriza a si mesma no processo transcendental que a lança diante de si, naturante-naturada
• Toda fenomenalidade efetiva abre a via de acesso a si mesma, o Aberto realizando a abertura pela qual conduz até si, e é nessa medida que o homem, conduzido pelo Aberto, ek-siste nele, como no exemplo do ser-no-mundo que nomeia a essência da ek-sistência a partir da dimensão clareada
• O Aberto, porém, pressupõe sua Abertura prévia, não a que ele mesmo realiza ao se abrir ao homem, mas a que o torna possível, o processo transcendental que lança o próprio Aberto, a Exteriorização originária que desdobra a exterioridade como Dimensional extático do ser em que o homem poderá ek-sistir
• A exterioridade em que se exterioriza a Exteriorização só se mantém como lugar da fenomenalidade extática enquanto o processo que a produz continua a se exteriorizar, retendo o que se afasta, sendo a receptividade do horizonte extático a condição sem a qual este não poderia ser visto nem se propor como horizonte de visibilidade
• Que o homem pertença ao ser heideggeriano, jogado por ele na verdade do ser para vigiar essa verdade como o pastor do ser, significa que a verdade do ser não se ilumina nem subsiste por si mesma, mas precisa ser recebida e mantida no ato originário de sua exteriorização, sendo essa receptividade a própria condição transcendental de possibilidade dessa verdade
• O homem realiza a guarda do ser não enquanto homem, enquanto ente, mas por sua essência enquanto ek-sistir, sendo um único Ek-sistir, o da Ek-stase mesma, que se lança no extático e nele chega ao se lançar, de modo que o homem não ek-siste senão sobre o fundo nele do processo do ser
• Pergunta-se então como o próprio processo transcendental que lança o Aberto chega primeiro a si mesmo, no Ek-sistir, para ser o que é e fazer o que faz, questão que não pode ser respondida pelo homem enquanto ente, mas apenas pela auto-afeição, identidade do afetante e do afetado, essência da ipseidade e, como tal, do próprio homem
• O homem diz Je não porque pode falar, mas fala porque diz Je sobre o fundo da essência da ipseidade nele, tomando naissance no ser à medida que este advém, pois o ser se determina cada vez como um ego ao se auto-afetar originariamente em seu auto-aparecer
• Oferecem-se então à meditação as intuições cruciais do cartesianismo do começo, que, ignorando tudo do homem e não tendo em sua noite senão o aparecer-a-si do aparecer idêntico ao ser, formula ego cogito, ego sum, identidade em que o ser, realizando-se como pensamento, realiza-se também como ipseidade
• É de meditar também que dessa conexão originária entre pensée e egoidade Descartes tenha apenas declarado que nada há de mais evidente a partir do que possa ser explicada, pois tal conexão se estabelece num tempo anterior ao próprio nascimento da evidência, no seio do processo transcendental de exteriorização onde se produz a exterioridade
• Esse inconsciente originário, que Schelling designaria como tal, deve ser cuidadosamente distinguido daquele que pertence ao horizonte da ek-stase, sendo tal apenas aos olhos de uma filosofia que reduz a fenomenalidade ao mundo e à sua conhecimento e que, sendo naturante-naturada toda exterioridade, se contradiz ao ignorar que ela só se fenomenaliza se seu naturante for efetivo
• Somente uma fenomenologia material, que interroga a substancialidade fenomenológica concreta a que os conceitos formais remetem, pode realizar a remontagem à dimensão inicial do começo, sendo a amphibologia dos conceitos-chave cartesianos a prova desse afastamento inicial da imanência radical do videor
• A essa amphibologia se opõe a monotonia dos conceitos fundamentais da fenomenalidade heideggeriana, em que um único Fenômeno constitui a essência da dupla guarda entre ser e homem e assegura sua reversibilidade, sendo o ser ele mesmo esse rapport que porta a ek-sistência a si e a reconduz a si
• Porque a essência fenomenológica do homem é a exterioridade, a mesma do ser, unívocos são os conceitos que a formulam, quaisquer que sejam as raízes etimológicas sobre as quais se constroem — abrigo, jointura, pertença, proveniência, vinda, destino, luz, olhar, abertura, visão, ser-e-aí, posição, verdade e guarda, reinado, mundo, jato, essência, relação, morada — remetendo todas a uma mesma referência fenomenológica
• Tal monotonia possibilita a método dos deslizamentos insensíveis de sentido, já denunciada por Marx contra Stirner, pela qual conceitos como ética e ontologia, ἦθος e νόμος, acabam por se confundir numa mesma injunção fundamental
• Equívoca se revela, porém, a univocidade desse discurso, pois o aparecer a que ele se refere se divide estruturalmente segundo a materialidade fenomenológica de sua efetuação em dois modos heterogêneos, de modo que a abertura na clareira do ser não pode designar indistintamente o ek-sistir e a Unidade mais originária em que ele chega a si mesmo, essa dimensão sem luz onde nada ek-siste
• A questão da inserção do ego cogito na história da metafísica ocidental só pode ser colocada em função dessa dicotomia essencial, pois reduzido a um je me représente o cogito se insere naturalmente nessa história ao dar ao homem a iniciativa que antes cabia ao Gegen grego, sendo a mesma, em ambos os casos, a luz da ek-stase
• Heidegger esforçou-se por opor radicalmente a verdade cartesiana e a verdade grega através da distinção entre Gegenstand e Gegenüber, entre objeto lançado pelo sujeito e presença que sobrevém ao homem que percebe, atitude que difere da escuta grega diante do que não emana mais do próprio homem

  • cita-se a fórmula segundo a qual para os gregos o em-face era o mais inquietante e fascinante, το δεινόν
• Mais decisiva que a atitude dos gregos ou dos modernos é a estrutura mesma dessa vinda, a essência da verdade do ser, pois enquanto pensada por meio de um Gegen que determina tanto o Gegenüber quanto o Gegenstand, a diferença entre eles permanece secundária, ambos portando em si o Mesmo
• Reduzido ao je me représente, o cogito não apenas se insere na história da metafísica ocidental como lhe é homogêneo desde a φύσις, sendo o mesmo ser e a mesma verdade que se destinam a nós como φύσις, como ἰδέα e como cogito, fundando essa identidade de essência a afinidade secreta entre as diversas épocas do ser
• Nos Tempos modernos, inaugurados pelo cogito, a obnubilação da verdade do ser atinge seu ponto extremo quando o homem, tornando-se Sujeito, se toma pelo ser, engano que procede não do homem mas do próprio ser, sendo essa a maneira como ele se destina nessa época
• O homem é apenas um pretexto para a condição transcendental do ser interpretado a partir do Gegen, intervindo na história do ser, já na Grécia, não apenas como receptividade da ek-stase mas, mais ultimamente, como o ego — não o ego que se representa, mas a ipseidade pressuposta em toda representação e que a exclui insuperavelmente de si
• Esse ego, porém, não se insere ele mesmo na história da metafísica ocidental nem na do ser, não advindo na época de Descartes nem sendo declinação da ek-stase, mas estando presente antes dela, antes da Diferença, sendo o Começo que começa desde o começo e não cessa de começar, o aparecer inicial a si do aparecer, o vir invisível em si da vida