A imediação é o que visa a definição cartesiana de pensamento, como atesta a designação de sensações, sentimentos e paixões sob o nome de pensées, sendo a ideia cartesiana em sua acepção originária radicalmente distinta de toda representação, excluindo de si o intueri e o inteligível
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cita-se a passagem em que
Descartes afirma ter uma clara ideia de seu espírito, inteiramente diferente da ideia de todas as outras coisas
Tão essencial é essa singularidade que
Descartes define tecnicamente a ideia como a forma de cada pensamento pela cuja percepção imediata temos conhecimento desse mesmo pensamento, incluindo entre as ideias o querer e o temer enquanto concebidos imediatamente
A realidade formal da ideia esclarece por sua vez sua inatismo, que designa a afetividade como dimensão originária do aparecer em sua imediação, como demonstra
Descartes a propósito da experiência sensível na carta a Mersenne sobre a ideia da dor, da cor e do som
Por ideia
Descartes entende também sua realidade objetiva ou conteúdo representativo, reservado apenas a certas pensées que são como imagens das coisas, sendo notável que essa representação fundada na ek-stase seja imediatamente desvalorizada, pois o conteúdo representativo da ideia jamais se identifica com a realidade, dando-a apenas em imagem
O ver cartesiano, mesmo fundado na imediação de seu videor como visão certa, permanece marcado por essa impotência ontológica segundo a qual atinge sempre apenas o duplo e a imagem do ser, como no caso da ideia do sol que não é o sol real mas apenas sua doação objetiva no entendimento
A realidade formal não é apenas a da coisa cuja realidade objetiva está na ideia, mas a realidade formal da própria ideia, a realidade material do pensamento, sendo essa exatamente a definição ou condição da vida que o cartesianismo do começo mantém em vista, o que explica a dupla intervenção da veracidade divina
Ainda que irreal e finita, é a realidade objetiva da ideia que a Terceira Meditação tematiza, instalando a fenomenalidade do ver no centro da problemática, de modo que o próprio cogito, tomado nessa realidade objetiva, se torna uma natureza simples cuja realidade formal, uma vez compreendida a partir da objetiva, se perde e confunde com uma condição de objetividade
Produz-se assim o deslizamento dos conceitos fundamentais da fenomenalidade rumo à anfibologia ou à ocultação definitiva do sentido primordial, pois a referência da realidade objetiva à sua realidade formal como realidade da imediação cede lugar à referência exclusiva à forma do ver
Nesse nó se decide o destino do pensamento ocidental, como mostram as Respostas às Terceiras Objeções, em que
Descartes, questionado por Hobbes sobre a ideia da intelecção divina, apela à estrutura originária da ideia, ainda que o contexto favoreça a confusão entre o fundamento da revelação e a especificidade da intelecção
Toda problemática e toda ciência tomam facilmente as condições do conhecimento de uma realidade pelas condições da própria realidade, confusão que corresponde exatamente à do videre com o videor, fazendo os conceitos da fenomenalidade flutuarem numa indeterminação em que o ver da ek-stase acaba fornecendo o conteúdo ao conceito formal de aparecer
Os parágrafos 29 a 66 dos Principes oferecem exemplo eloquente desse deslizamento, ao apresentar Deus como fonte de toda luz e condição transcendental da verdade segundo a lumière naturelle, luz que é claramente a da ek-stase por incidir sobre objetos e operar segundo clareza e distinção
Quando surgem, nos §§ 39 e 41, os modos imanentes do pensamento sem realidade objetiva — sensação, sentimento, vontade, liberdade — a problemática se depara com modalidades do aparecer que escapam à ek-stase, remetendo à experiência interior e não à prova exterior
Descartes emprega, porém, o vocabulário da ek-stase para nomear essa fenomenalidade imanente, subsumindo sob os mesmos termos de clareza e distinção tanto a visão do objeto na luz natural quanto a auto-afeição interna das modalidades imanentes do pensamento, como no exemplo da dor cuja conhecimento é claro justamente por não depender de julgamento algum
Em sua significação originária, porém, conforme o § 45, clareza e distinção são modos da conexão que pressupõem o ver e sua atenção sobre um objeto, texto clássico que define claro como presente e manifesto a um espírito atento, e distinto como preciso e diferenciado de todo o resto
A clareza como modalidade da luz não pode nomear o que ignora toda luz, e o texto integral do § 46 mostra que se trata do sentimento ou pensée confusa, não havendo aí duas coisas distintas — conhecimento claro e conteúdo confuso — mas uma só propriedade: clareza designando o aparecer do sentimento, confusão designando sua especificidade afetiva
Propõe-se então a elucidação radical dos conceitos fundamentais da fenomenalidade implicados pelo cartesianismo, distinguindo dois sentidos de clareza: um identidade entre clareza e confusão como imediação do aparecer imutável, outro clareza oposta à confusão como determinação da ek-stase sujeita à passagem contínua entre presença e ausência de luz
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a primeira clareza designa a dimensão em que a vida se experimenta no invisível, sempre a Mesma
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a segunda designa o modo de fenomenalidade do mundo em que o ente passa continuamente da clareza à confusão e vice-versa
A obscuridade limite da fenomenalidade do mundo, própria à ek-stase e a seu horizonte, nada tem a ver com a obscuridade intrínseca daquilo que ignora a ek-stase, sendo a primeira convertível em evidência, ao passo que a segunda, obscuridade do sentimento e da vida, recusa por princípio tal conversão
Ao estabelecer o primado do videre sobre o videor e relegar este ao esquecimento, o conceito de consciência que conduzirá a filosofia ocidental passa a designar exclusivamente o ver, definindo o inconsciente como modo-limite da fenomenalidade do mundo, ao passo que a vida, o Obscuro, persiste inlassavelmente em seu retiro
Definir nosso ser essencial pelo aparecer e pela alma como pensamento suscitou múltiplos problemas, pois se nada pode estar em mim sem que eu tenha consciência disso, segundo as Respostas às Primeiras Objeções, onde encontrariam lugar as ideias inatas e as potencialidades múltiplas que definem o espírito, questão retomada por
Freud em sua Justificação do inconsciente sobre os conteúdos latentes da consciência
Se se trata da finitude do lugar de luz, consciência designa a fenomenalidade da ek-stase e o horizonte de sua obscuridade; mas se a alma designa antes sua realidade material, a imanência radical da auto-afeição sem ob-jeção nem ob-jeto, a problemática freudiana do inconsciente não a alcança, não havendo oposição irredutível entre consciência e inconsciência, mas entre estas e a vida
Descartes já ironizara, contra Revius, a pretensão de reduzir a fenomenalidade específica da alma a conteúdos atualmente percebidos, afirmando que as ideias inatas não são atuais mas designam apenas a faculdade de as produzir, deslocamento da realidade objetiva ao poder que a produz que implica também o deslocamento à realidade formal
As determinações escolásticas de atualidade, virtualidade, potência e faculdade só escapam à confusão quando reconduzidas às estruturas da fenomenalidade do cogito, distinguindo-se a atualização extática, que introduz um conteúdo na luz da ek-stase, da virtualidade mitológica inventada para conservar ao ex-posto uma consistência que ele não pode ter fora da exposição
A vida nunca se atualiza nem entra no lugar finito da luz, retendo-se inteira na imediação de sua onipresença a si mesma, de modo que atualidade designa aqui a auto-afeição em que a potencialidade é efetiva, sendo o cogito, tomado como essência sem rosto da vida, cognoscível apenas por experiência contínua e infalível, não por evidência temporária
A posteridade imediata do cogito testemunha essa anfibologia, sendo
Leibniz quem primeiro percebeu a dimensão noturna irredutível à luz cartesiana, mas ao invés de conceber uma aperceptio sem perceptio, afirmou o contrário — uma perceptio sem aperceptio — dando origem ao conceito de percepção inconsciente
Com essa presuposição,
Leibniz sustenta que toda perceptio sem aperceptio é inconsciente, mas ao fazê-lo reduz a aperceptio à própria perceptio, perdendo a intuição cartesiana da imediação do aparecer
Leibniz distingue apenas entre percepções notáveis e percepções obscuras demasiado pequenas ou numerosas para serem apercebidas, explicação que combina uma concepção fenomenológica finita da ek-stase com outra psicofísica pré-científica sobre a união da alma com o corpo e os corpos que a cercam
Evidencia-se assim o desvio do conceito crucial de aperceptio no diálogo entre Philalèthe e Théophile sobre a dificuldade de conceber um pensamento que não sinta que pensa, resolvida por
Leibniz mediante a finitude do ver e a distinção entre percepções distintas e indistintas
A redução da aperceptio à percepção distinta torna-se ainda mais evidente quando Théophile rejeita a tese cartesiana de que nada está na alma sem que ela o aperceba, argumentando que a reflexão infinita sobre cada reflexão seria impossível e que é preciso deixar passar algum pensamento sem pensá-lo
Tal impossibilidade, porém, é mais radical do que
Leibniz imagina, pois a aperceptio não é nem um ver parcial nem uma intuição infinita total, mas a exclusão de todo ver possível, a dimensão de imanência radical onde a ek-stase não se produz
Mais profunda foi a posição de Malebranche, que percebeu de um só golpe a dicotomia essencial das estruturas fundamentais da fenomenalidade implicadas no cogito, afirmando contra o próprio
Descartes que este não é evidência mas abismo de obscuridade, não conhecimento mas o único objeto do qual não temos conhecimento algum, propondo assim uma repetição radical do começo cartesiano
Que a alma seja obscura significa, para Malebranche, que ela não é iluminada pela luz da ek-stase por não a portar em si mesma, sendo conhecida não por ideia mas por consciência, um sentimento interior pelo qual sentimos tudo o que se passa em nós, conferindo à aperceptio cartesiana uma determinação ontológica radical fundada na afetividade
Malebranche, contudo, não se manteve nesse cume dos começos absolutos, pois a radicalidade de sua intuição da imanência da alma o conduziu à afirmação paradoxal de que as ideias representativas do exterior não são modificações da alma, perdendo assim a intuição última do cogito de que é na imanência que se essencializa a semblance originária do videor
Ainda mais, embora reconheça na imanência radical a essência da alma, Malebranche permanece prisioneiro do preconceito segundo o qual toda fenomenalidade concebível se reduz à da ek-stase, de modo que a obscuridade da alma passa a significar não a dimensão originária do aparecer, mas sua ausência, uma carência ontológica insuperável, um sentimento sem luz que não pode ensinar o que se é
A tese de que não temos ideia da alma muda então de sentido, deixando de determinar apodicticamente a estrutura interna da revelação para constatar que a alma carece de fato desse poder e permanece entregue às trevas, sendo toda fenomenalidade possível, para Malebranche, a luz da ek-stase que ele chama visão em Deus, luz que Deus nos recusou contemplar diretamente em vida
O filósofo que mais se aproximou do Começo é também aquele que mais dele se afasta, pertencendo assim, tanto quanto
Leibniz, ao destino da metafísica ocidental, que recebe sua determinação historial da ocultação do videor pelo videre