A certeza tradicional sobre a essência do homem, definido como o animal racional, e a sua posição central como subjectum na metafísica moderna, que remonta a
Descartes, são colocadas em questão pela analítica existencial de Heidegger, que introduz a noção inovadora de uma essência unitária do homem como “ser-no-mundo”, livrando-o das dualidades tradicionais entre corpo e alma, sensibilidade e razão, natureza e liberdade.
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A tradição filosófica, desde a metafísica grega que concebia a alma como aquilo que é, de algum modo, todos os entes, até a moderna antropologia centrada no sujeito, sempre manteve uma visão dualista ou antropocêntrica do homem, enquanto a teologia cristã, ao acrescentar a ideia de transcendência à animalidade racional, produziu uma nova cisão entre natureza e graça.
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A analítica do Dasein, ao contrário, evita os termos “homem” e “sujeito” para não reconduzir os pressupostos que eles carregam, caracterizando o Dasein por um relação a si mesmo que é imediatamente uma relação com o ser, na qual a sua “miennetade” é simultaneamente a sua abertura ao mundo.
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O “Da” do Dasein é a abertura ao ser, a clareira, e a primeira desconstrução da definição tradicional do homem como zôon logon échôn consiste em não tomá-lo primeiramente como um vivente, o que o reduziria a um ente subsistente e intramundano, esquecendo a sua existência.
Apesar da estrutura unitária do ser-no-mundo superar os dualismos tradicionais, a analítica existencial preserva, embora transposta, a propriedade mais importante do sujeito, o rapport a si, o que gera uma ambiguidade fundamental sobre o lugar, a definição e a função do Si, fazendo com que a “abertura” do Dasein seja tanto uma abertura submetida ao ser ou ao mundo quanto uma abertura a si constituinte de si.
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Para escapar a essa ambiguidade, o Heidegger tardio será levado a abandonar todos os elementos de reflexividade que havia deixado no Dasein, bem como a própria palavra, para retornar ao homem simplesmente, mas a um homem definido como o porta-voz obediente e “guardião” do ser, o lugar da clareira, e, finalmente, um “mortal” estranhamente despojado de ego e de todas as faculdades clássicas do sujeito.
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Essa ruptura com a metafísica da subjetividade, que culmina na figura tênue e exsangue do “mortal”, levanta a questão de até onde pode ser levado o abandono da interioridade, da reflexão e do rapport a si com um componente individual insubstituível, e se o homem pode reduzir-se a uma abertura anônima e puramente “ekstática”.
Antes de abordar essas questões, o livro se propõe a estudar, através de uma leitura da Segunda Seção de “Ser e Tempo”, os problemas colocados pelo projeto fundamental de auto-apropriação, autoposse e domínio absoluto de si que é o projeto de autenticidade, um projeto que encontra três limites não expressamente tematizados e que se expressam por tensões.
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A primeira tensão se dá entre o caráter necessariamente concreto e existencial do projeto de si e o caráter formal e existencial das estruturas que o tornam possível; a segunda, entre o movimento de autopossibilitação instaurado pelo “ser-para-a-morte” e a espontaneidade de uma temporalidade originária, mais radical que a temporalidade própria e que se sobrepõe a ela; e a terceira, entre a transparência da autopossibilitação e o seu limite, a opacidade da facticidade.
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Os três existenciais analisados – o “ser-para-a-morte”, o “apelo da consciência” e o “ser-resoluto” – aparecem como possibilidades de autoposse que se revertem em encontros com a despossessão de si, pois o ser-para-a-morte não tolera nenhum preenchimento e não entrega um Si com conteúdo existencial, o apelo da consciência apenas rejeita o Dasein para a nudez de sua existência, e o ser-resoluto mostra a insuficiência de um preenchimento existencial para assegurar a “constância” do Si.
A análise da temporalidade autêntica revela que o Dasein não se dá a si mesmo a temporalidade originária que possibilita em primeira instância as possibilidades que ele projeta, descobrindo-se entregue a essa temporalidade pura, atravessado por essa potência possibilizante que jorra nele e que domina originariamente aquele que é o seu “sujeito”, evidenciando uma despossessão que prefigura o “Tournant” da primazia do ser sobre o homem.
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Mesmo quando é senhor de seu próprio tempo, na autenticidade assumida de sua finitude mortal, o Dasein não é o senhor do tempo, pois a temporalidade inapropriável desenha o círculo mais amplo que engloba todas as estruturas e detém secretamente aquele que crê tê-la, produzindo um afastamento fundamental que faz o projeto de Si fracassar exatamente onde ele parece ter êxito.
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A analítica reconhece, de forma mais reticente, a enigma da facticidade, o vínculo obscuro e inextricável do Dasein com o destino do ser do ente natural, e Heidegger renuncia a descrever o princípio ambíguo que liga a existência ao ser natural, esforçando-se por arrancar a morte e o nascimento de sua imbricação na vida, transformando-os em puras possibilidades existenciais.
A “dependência” em relação à natureza e à vida, fortemente enfatizada na noção de “ser-jogado”, nunca é explicitada na obra, e a análise da Terra na “Origem da Obra de Arte” insiste mais em seu poder de possibilitação não-mundana do que na submissão inevitável do homem a uma dimensão de passividade original, pois Heidegger quer, sobretudo, se desvencilhar da filosofia da vida então vigente.
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A determinação da vida é essencialmente negativa ou privativa, e a intramundanidade não faz parte do ser da natureza, de modo que o ser do vivente escapa de direito a uma fenomenologia direta e só pode ser alcançado a partir de uma “privação redutora” operada desde o ser-no-mundo.
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A questão que se coloca é se o corpo humano pode ser considerado como “essencialmente outro” que todos os organismos vivos, mesmo que não seja um prolongamento da substância vital, e se traços “terrestres” como o sexo ou a idade, visivelmente não-historiais, podem ser silenciados na descrição do Dasein sob o pretexto de serem “empíricos” e sem alcance essencial ou “transcendental”.
O homem tem uma natureza não apenas porque possui uma individualidade biológica, mas porque tem necessidades básicas, e a Terra nos sustenta ao prover essas necessidades, mas a questão permanece se o ser nos sustenta da mesma forma, se ele nos faz ser e nos dá a vida, ou se a Terra, como afluto natural e desdobramento “físico”, é a própria fonte da clareira.
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Na leitura de Heidegger do começo grego, a phusis é sempre remetida à alétheia, ao não-ocultamento, identificando e reduzindo o movimento tumultuoso da emergência “natural” à estrutura calma da manifestação ou do aparecer, e assimilando a reserva de potência não aparecida ao simples retiro da alétheia.
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Dessa forma, Heidegger submete a possibilidade nunca passível de ser clareada da Terra à possibilidade do ser, onde a luz reserva à sombra a sua parte bem delimitada, o que revela uma tensão fundamental entre a dimensão física e a dimensão fânica ou fantasmática.
O engajamento político de 1933 é considerado uma aberração difícil de compreender, pois, à luz das premissas do próprio pensamento heideggeriano, seria aberrante que um homem fosse saudado como o próprio ser, e as circunstâncias confusas do regime ou a esperança ainda permitida não são desculpas para esse gesto.
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Heidegger não era um doutrinário nazista, não aderiu ao racismo nem ao Führerprinzip, e um dos motivos secretos de seu engajamento teria sido uma desastrosa impaciência, a tentação ilusória de produzir um “homem novo” por um ato de autoridade estatal, o que constituiu uma recaída no niilismo e no voluntarismo.
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Nos “Contribuições à Filosofia”, Heidegger sublinha o caráter perigoso da questão “o que é o homem?”, que faz cair sobre ela “a tempestade do ser”, mas a desconstrução não destrói, e sim reconstrói a partir do retorno a uma experiência do ser que havia caído no esquecimento, sendo a ameaça de destruição o confronto com o abismo, que pode ser tanto especulativo quanto político.
O homem não “tem” uma essência como os outros entes porque ele se coloca a questão “quem sou eu?”, mas Heidegger tenta mostrar que essa questão reflexiva esconde o acesso ao ser, e um “outro homem” seria aquele cuja reflexão não subjetiva, em vez de recolhê-lo sobre si mesmo, o abriria para a dimensão livre da clareira, onde ele teria todas as coisas, inclusive a si mesmo, como um vis-à-vis e não como um objeto.
A afirmação de que “mais originário que o homem é a finitude do Dasein nele” e a progressiva identificação do Dasein com a essência íntima do homem, que culmina na fase do projeto de “ontologia fundamental”, revelam uma “ingenuidade” e um novo antropocentrismo, na medida em que o esquecimento do ser é reduzido ao esquecimento da finitude do homem.
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O projeto de ontologia fundamental visa “fundar” a metafísica, restituindo-lhe a essência esquecida do homem, mas é somente ao tomar apoio no homem grego anterior a
Platão, na sua experiência do deinon, do poder inquietante da phusis, que Heidegger encontrará um caminho para um descentramento decisivo.
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Com o Tournant, é o próprio ser que lança o homem na via de um arrancamento, e o homem, como “der Ausrückender”, o nunca instalado, não se repousará mais, sendo desapropriado, desfeito de si mesmo, estrangeiro em sua própria essência, mas não sem essência.
Após o Tournant dos anos 30, o movimento de despossessão e desapossamento do homem é ainda radicalizado, e a relação do homem com o ser passa a ser incluída na relação do ser com o homem, que tende a se tornar não apenas primeira, mas única e exclusiva, levando à questão crucial: o que resta ao homem despojado de seus poderes, e ele pode ter uma essência se quase nada mais lhe pertence?
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Essa reviravolta se expressa em fórmulas recorrentes que invertem a agência, como “não somos nós que jogamos com as palavras, mas o ser da língua que joga conosco”, “não somos nós que somos livres, é a liberdade que nos possui”, e “não somos nós que produzimos obras de arte, é a verdade que se põe em obra”, indicando que a essência do homem parece ser inteiramente determinada pelos limites de cada época da História do Ser.
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A definição do homem parece, portanto, exclusivamente historial, mas a questão que se impõe é se o homem se reduz a figuras historiais ou se existem traços “sempre humanos”, de ordem trans-histórica, sem os quais falaríamos a cada vez de uma essência radicalmente outra, e se é necessário recorrer à ideia de “natureza humana”, que Heidegger recusa.
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Uma única vez, nos “Contribuições”, encontra-se a definição dupla do homem como “historial e não-historial”, mas o contexto é de recusa da ideia de uma humanidade em geral, pois o homem só é homem para Heidegger quando inserido em um povo e em um mundo, em uma relação com uma Terra “natal” onde se conjugam um imemorial e uma tradição histórica aberta em projeto.
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A pergunta final que se coloca é como ousar falar fenomenologicamente de um imemorial e como aceder a uma não-historialidade do homem, conservando a primazia da experiência do mundo, sem restabelecer alguma permanência elementar duvidosa ou restaurar a permanência substancial de uma natureza primordial.