Homo Humanus

HAAR, Michel. Heidegger et l’essence de l’homme. Grenoble, Jérôme Millon, 1990 / Heidegger e a Essência do Homem. Lisboa: Instituto Piaget, 1997 / Heidegger and the Essence of Man. Translated by Tr William McNeill. State University of New York Press, 1993.

A TAREFA DO PENSAMENTO E A CRÍTICA AO HUMANISMO METAFÍSICO

• Heidegger atribui ao pensamento a tarefa singularmente ambiciosa e desconcertante de mudar a essência do homem e compreendê-lo diferentemente de toda a tradição, não para fazer sair o homem da sua morada metafísica tradicional, mas para o dirigir, através do questionamento, para uma outra essência, ultrapassando a própria questão do que é o homem.

  • As representações tradicionais do homem como composto de alma e corpo, como animal racional ou como vivente que calcula e trabalha, não são falsas, mas perderam de vista o traço essencial do homem, e o processo heideggeriano de crítica ao humanismo metafísico reconduz-se a duas acusações principais: o substancialismo e o antropocentrismo.
  • O homem não é primeiramente uma substância corporal animada ou uma unidade de duas substâncias, mas ek-sistência, ou seja, abertura, transcendência, relação ex-tática com o ser, e não possui em si mesmo as suas propriedades e poderes, não se dá o ser nem a relação com o ser, não sendo o centro dos entes, mantendo-se no meio do ente sem ser o meio destes.
• Em contraste com Nietzsche, que diagnosticou um desgosto e profetizou uma mutação para dar ao homem um acréscimo de força afirmativa face a um longo enfraquecimento, Heidegger situa-se no inverso, pois o homem tornou-se demasiado penetrado da certeza de si e ilusoriamente mestre e possuidor do universo, sendo necessário voltar aquém, às condições primeiras e aos recursos elementares.

  • O movimento constante de Heidegger é o regresso contra a corrente, regresso às origens, reencontrando o elementar do homem como reencontro do que o torna possível aquém da própria biologia, e o elemento do homem, o seu solo abissal, é o ser, meio que não o contém, mas que o transporta e o exporta.
  • Regressar ao elementar é regressar à situação fundamental do homem com o seu ser, uma situação de dependência, submissão e descentramento, que não é de maestria, domínio ou centralidade, e a questão que se coloca é se é necessário acentuar esta dependência, submetendo-se mais a esta submissão e renunciando a toda a vontade de controlar para se tornar mais autenticamente aquilo que se é.
• A história do homem dos gregos até a modernidade é a história da autoposição sempre mais firme e autônoma da essência humana, desde o homem de Protágoras, que obedece à lei de uma sabedoria que lhe prescreve as fronteiras do seu reino, passando pelo homem cartesiano e kantiano, que delimita e assume a finitude de uma vontade do conhecimento, até o homem das ciências humanas, que explora o seu próprio chão e se projeta no ativismo ilimitado.

  • A história do homem é a de uma emancipação absoluta, na qual ele se libertou de toda a relação a um Outro diferente dele, seja Deus, a natureza ou o ser, tornando-se a relação total, o puro meio, o único objeto, o único estudo do único sujeito: ele próprio.
  • O homem alimenta-se nesta imensa tautologia, lisonjeando-se de ter desembaraçado a angústia e a morte da sua carga arcaica e metafísica, reduzindo-as a questões psicológicas ou medicinais, quer dizer, técnicas, que são problemas claros e solúveis, desprovidos de enigma.
• Toda a metafísica, desde os tempos modernos, é antropocêntrica, colocando a essência do homem como base e fundamento inabalável de todo o saber, ou antropomórfica, transferindo para um Sujeito absoluto as propriedades e faculdades do homem, especialmente a vontade, e desde Platão a metafísica é humanista porque a sua principal preocupação é a salvação da alma humana, considerando o homem como ente subsistente, tendo a sua consistência própria, qualidades específicas, virtudes e riqueza.

  • O que a metafísica esquece de modo crescente é a pobreza do homem, pois o homem não é o que ele é, e falta sempre qualquer coisa ao homem, que não é nada do ente, mas o seu próprio ser, a relação com o ser que ele não pode possuir, mas apenas desenvolver no movimento extático da existência.
  • O homem só é o ente que é porque perdeu o ser e, ao reencontrá-lo, o tornou a perder de novo, sendo Dasein, um ente tal que o seu ser-no-mundo e os modos de ser do ente diferente dele estão em questão no seu próprio ser, numa possibilidade de sentido cujo sentido está em suspenso.
• Com a viragem da década de 1930, Heidegger não abandona a posição de Sein und Zeit, mas mostra que a relação com o ser não se decide no ser próprio do Dasein segundo a vontade deste, determinando-se a partir do próprio ser, enquanto este último se descobre e se dá como verdadeiro, desvelado e saído da sua latência.

  • O “segundo Heidegger” radicaliza o que Sein und Zeit chamava a necessária pressuposição do “dá-se” ou da abertura, transferindo para o ser todas as antigas propriedades do homem, como quando se afirma que não somos nós quem pressupõe a “verdade”, mas é ela que torna ontologicamente possível que possamos ser de tal maneira que pressupomos qualquer coisa.
  • A fórmula fundamental da pobreza do homem é “não somos nós que…”, ou seja, não somos nós que nos damos a liberdade, a linguagem, o pensamento, e a despossessão das tradicionais faculdades é apresentada como o reverso de uma graça, de um favor, de uma alta eleição, pois apenas o homem existe, sendo este o ente cujo ser está marcado pelo privilégio de ser conservado pelo desvelamento do ser.
• A definição do homem como aquele que se mantém aberto a partir do ser no ser faz da extática abertura um puro dom e uma pura exploração do ser, que mantém o homem na abertura e o preserva como servidor e guardião de si mesmo, levantando a questão do sentido de existir se é para incarnar o cúmulo da passividade.

  • O homem realiza a sua essência abrindo-se, apagando-se e abolindo-se para deixar aparecer, falar e agir o ser, sendo sustentado pela diferença ontológica e não portador dela, sendo o espaço onde irrompe a luz, ou meio ou instrumento da manifestação, podendo ser apenas transparência ou obstáculo à transparência.
  • A modificação em relação a Sein und Zeit é completa, pois o Dasein era essencialmente descobridor e a clareira iluminadora era fornecida por ele, enquanto agora o homem não tem nada que não lhe seja outorgado, como a liberdade, o agir, a palavra, o pensamento e as disposições afetivas.
• A extrema pobreza do homem, que não sonhou nem detém nunca o que passa através dele, coloca a questão do significado dos novos nomes do homem, como guardião, testemunho, pastor e vizinho do ser, que podem ser eufemismos que escondem uma translucidez deslavada, uma atenuação espectral, uma palidez mediânica da sua essência.

  • A excessiva e fantástica onipotência do ser corresponde a uma excessiva despotencialização e dessubstancialização do homem, que seria uma inversão do excesso de substância que lhe conferiu a metafísica, e o empobrecimento do homem comporta o perigo de que todas as aberrações da história possam ser aceites por ele como aquilo que o ser lhe envia e destina.
  • A questão que se coloca é quem avaliará, se o “quem” e o “ser-si” são apenas um momento de autodescoberta do ser, e o que se torna enigmático é a participação na relação com o ser que cabe verdadeiramente ao homem, cujo papel próprio será isolável, delimitável e definível.
• A essência do homem reside na sua ex-sistência, e a ex-sistência é a clareira do ser, mas a questão que se coloca é se o homem poderá alguma vez reunir-se a esta essência para ser enfim o “aí” do ser, e como poderá o ser distinguir-se do homem, manter-se escondido e esquecido, se o homem coincide com a clareira do ser.

  • Se é preciso admitir e conservar uma distância entre o “aí” do ser e o próprio ser, parece inevitável que o ser seja posto à parte, hipostasiado e substancializado, e a excessiva proximidade do homem ao ser fá-lo-ia fundir-se no ser, tornando a relação incompreensível, enquanto a excessiva distância situá-los-ia num face a face abstrato.
  • A questão de pensar harmoniosamente a “relação com o ser”, sem absolutização do ser e sem inessentialidade do homem, e evitando que a relação oscile para um lado e se fixe numa identidade estéril, é o que o pensamento da Ereignis tenta ultrapassar, mas não é certo que consiga fazê-lo.
• Se o homem não é apenas um ente natural dotado de espírito, um vivente capaz de palavra e de razão, mas antes de mais abertura, a questão que se coloca é como conceber ontologicamente o que nele depende da vida, pois as representações metafísicas não são falsas, mas apenas demasiado curtas, e quem pode negar que o homem não seja também um vivente.

  • A pergunta que se coloca é se há uma experiência fenomenológica ou mesmo científica que permita corroborar a tese heideggeriana segundo a qual o corpo humano está separado do corpo do animal por uma distância abissal e por uma diferença de essência, pois o corpo do homem é atravessado por uma abertura para o mundo e pela transcendência, sendo completamente diferente do animal.
  • A questão é se o Homo humanus deve substituir o animal racional ou simplesmente completá-lo e aprofundá-lo, e se este novo conceito unitário da essência do homem não se estabelece à custa do corpo e não se baseia sobre uma ocultação ou degeneração da vida.
  • A tentativa de determinar a essência do homem a partir da sua relação com o ser e somente a partir desta, levada a cabo por Heidegger desde Sein und Zeit, coloca a questão de saber se a vida, a Terra, a natureza, o corpo e as tonalidades afetivas são redutíveis à relação com o ser, e se estes elementos resistem a uma tal redução, o monismo radical do homo humanus seria uma nova versão do idealismo ou do transcendentalismo próprio da fenomenologia desde a sua origem.