Sartre

HAAR, Michel. La philosophie française entre phénoménologie et métaphysique. Paris: PUF, 1999

• Sartre associa a explicação de suas posições a uma vigorosa refutação da doutrina heideggeriana correspondente, e sua persistência na oposição radical sugere uma cumplicidade obscura, pois encontrou em Ser e Tempo mais de uma fonte de inspiração, mas Heidegger representa uma ameaça para as teses de O ser e o nada, especialmente devido às consequências de uma “destruição” da metafísica da subjetividade.
• A desconfiança e a rejeição sartrianas se dirigem primeiramente à noção de Dasein e de ser-no-mundo, diante das quais Sartre defende os princípios fundamentais das metafísicas cartesiana e hegeliana, afirmando com a primeira o primado do cogito e da presença a si da consciência, e com a segunda a igualdade do ser puro e do em-si vazio, mantendo que o sujeito é a única origem possível do sentido.
• Sartre considera que Hegel tem razão contra Heidegger ao declarar que o Espírito é o negativo, e parece proteger a essência tradicional da subjetividade ao interpretar o nada e a angústia como fenômenos puramente interiores, recusando o sentido positivo que Heidegger atribui ao ser-com e ao ser-para-a-morte, e mantendo as estruturas da metafísica moderna, como a presença a si da consciência como auto-posição e criação absoluta de sentido.
• Sartre é conservador e reativo em relação a Heidegger, acusando-o de desinvoltura e de procedimentos revolucionários e bárbaros, e essa oposição é irônica, pois Heidegger serviu a Sartre como fonte de inspiração inicial, mas tornou-se posteriormente um repulsório, talvez devido à ilusão de uma intuição comum sobre o primado da existência sobre a essência.

• Sartre faz uma interpretação tendenciosa do Dasein, recusando a anterioridade do ser-em-relação ao ego e ao mundo e preferindo a famosa “prova” cartesiana, e dedica uma longa discussão a Heidegger sobre a negação e o nada, na qual ele define a negação como uma operação da consciência e a existência do nada como derivada da atividade negativa do para-si.

  • Sartre acusa Heidegger de negligenciar a negação, pois para ele a negação é a estrutura originária da consciência, que é uma relação de ser com o nada, e o para-si é negação ou nada, pois a consciência só pode ser definida como aquilo que não é o em-si, e o nada é a possibilidade da própria consciência.
  • A questão do nada é fundamental, e Sartre admite a coexistência do ser e do nada, mas inverte a posição heideggeriana, afirmando que o nada advém ao mundo pela consciência, que é uma “fenda” no em-si, e não o contrário, como em Heidegger, para quem o nada se manifesta no e pelo ser.
  • Sartre introduz o conceito de cogito pré-reflexivo para reconciliar o cartesianismo com a descoberta husserliana do pré-objetivo e a análise heideggeriana do ser-no-mundo, mas o pré-reflexivo é um “pré-subjetivo” que pressupõe a consciência, e a teoria do cogito pré-reflexivo tenta fornecer o fundamento último de toda consciência possível, revelando que toda consciência é ao mesmo tempo posicional e não posicional de si.
• Sartre faz da angústia uma questão de reflexão, enquanto para Heidegger ela pertence a uma dimensão pré-conceitual, e Sartre conceitua a angústia como a apreensão da própria liberdade, que é o único fundamento do ser, e é precisamente a vertigem da própria liberdade que constitui a angústia, mas essa interpretação é um viés da posição heideggeriana, para a qual a angústia não é a apreensão do sujeito como tal, mas a apreensão do mundo como tal através de seu abalo.

  • Sartre afirma que o homem é o ser por quem o nada vem ao mundo, e o para-si não é apenas a fonte do nada, mas ele é o seu próprio nada, e a angústia revela o nada como uma dimensão puramente “interior”, uma vez que o mundo está cheio de ser, não há nada no mundo, e o nada é uma experiência reflexiva de si.
  • Para Heidegger, a angústia revela não uma ausência das coisas, mas sua ausência de destinação ou significação, e quando a finalidade dos utensílios e o sistema de remissões desaba, o que é revelado não é um vazio, mas a estrutura do mundo que se mantém à distância como uma possibilidade privada de eficiência, e o cartesianismo de Sartre não pode aceitar que o mundo, o em-si, possa perder sua consistência.

A RECUSA SARTRIANA DO OUTRO E DA MORTE

• Os outros e a morte aparecem no sartrismo como duas forças aliadas que conspiram para reduzir e destruir o para-si, fazendo-o cair na inércia do em-si, e a teoria sartriana do ser-para-outrem é desenvolvida a partir da refutação da doutrina heideggeriana do “ser-com”, com Sartre reprovando a Heidegger não fazer intervir a consciência e sua negação ativa na definição da relação com o outro.

  • O olhar do outro, que é a idealidade abstrata da consciência do outro e não os olhos de carne, nega o sujeito que se é para si mesmo, despoja-o do para-si e o põe como objeto, e a consequência é que Heidegger não compreende que as relações intersubjetivas são fundadas não na coexistência, mas no conflito, e Sartre retoma a dialética hegeliana do senhor e do escravo, exceto que a escravidão se torna uma condição permanente e insuperável.
  • Para Heidegger, o ser-com não é uma conquista, mas um existencial, e a compreensão de outrem aparece num nível em que ainda não há ego nem alter ego, e a posição sartriana é mais otimista e mais desesperada: mais otimista porque não há determinação alienante prévia à aparição do para-si, e mais desesperada porque a relação com outrem é comparada a uma catástrofe ontológica, uma “queda original”.
  • A outra causa as principais sofrimentos e prefigura a morte do para-si, expondo-o à tortura de ver seu ser tornado objeto cuja definição lhe escapa, e o olhar do outro é uma ameaça que, mesmo na solidão, está presente, sendo uma ferida que não se fecha, uma hemorragia interna que significa que o para-si se escoa para fora de si, até a exinanição, pois o outro põe fora de alcance as possibilidades que o definem.
  • Os outros anunciam a morte do para-si, pois a morte é o triunfo final do ponto de vista do outro sobre o seu, e Sartre reduz o outro a um objeto e a um modo de existência instrumental, tornando-o uma arma voltada contra si, mas, para Heidegger, se as possibilidades do outro não fossem inicialmente as mesmas, não haveria acesso a um mesmo mundo, pois é necessariamente entre possibilidades não minhas que escolho as que vou me esforçar para me apropriar.
  • A respeito da interpretação da morte, Sartre se opõe mais vigorosamente a Heidegger, afirmando que a morte é absurda, e rejeita que ela possa fazer parte de um projeto e que seja uma possibilidade radicalmente diferente das outras, pois, para ele, a morte não pode ser esperada, mas essa crítica não é pertinente, pois a morte como projeto não é um evento futuro, mas uma estrutura ontológica permanente, e a morte como possibilidade não é situável num futuro mais ou menos distante.
  • Para Heidegger, o ser-para-a-morte é um aspecto da angústia que coloca o Dasein em presença de sua propriedade possível e de uma relação única com o mundo, relação que depende de suas escolhas, e o ser-para-a-morte autêntico é também experiência do nada, de um nada que não é uma negação ativa, mas a possibilidade atual do poder-não-ser, e esse vínculo entre a morte e a possibilidade última efetiva, essa confrontação com o nada, ou com a possibilidade de um retiro absoluto, desaparece em Sartre.
  • O para-si, como movimento de arrancamento à contingência e de reflexão sobre si totalmente transparente, é uma espécie de consciência ideal desligada de tudo, de modo que o acaso, a finitude, o irracional, o absurdo são rejeitados para o lado do em-si, e a morte é reduzida a uma facticidade exterior, uma destruição sem retorno que não pode ser apropriada e não altera em nada o para-si.
• Sartre afirma a independência da consciência em relação ao corpo, que é uma estrutura acidental do para-si, e a liberdade é absoluta e total, pois mesmo que o corpo esteja paralisado, há sempre um campo de possíveis, e Sartre pretende que não há necessidade, nem passividade, mas apenas possibilidade e projeto, o que elimina a noção de uma “afecção” originária do homem pela situação.

  • A negação da passividade e da afecção conduz a uma concepção segundo a qual os afetos são produzidos pela consciência para eludir magicamente sua situação, e todos os sentimentos e emoções têm uma dimensão de má-fé, pois a consciência busca dar a si uma identidade, mas sempre evanescente, e a má-fé testemunha ainda a atividade autoprodutora da consciência, em oposição à passividade do Dasein em seu ser-lançado.
  • O cogito pré-reflexivo pertence à auto-afeição, na medida em que o ato primitivo da consciência é a auto-negação que a projeta para seus objetos, e o para-si, como o ser do ente, porta o traço determinante da presença, sendo sua lei de ser estar sob a forma de presença a si, o que, paradoxalmente, significa o contrário da coincidência a si, implicando distância e separação.
  • Na análise da relação entre tempo e ser, Sartre, como todos os metafísicos desde Platão, dá prioridade ao presente, embora pareça aderir à demonstração heideggeriana do primado do futuro, mas o projeto em direção ao futuro é ilusório, pois o para-si nunca será no presente a falha preenchida que tinha o projeto de ser, e o futuro representa “o miragem ontológico do Si”, sendo apenas um pré-esboço constantemente abandonado.
  • O único futuro autêntico é o presente, porque nele reside a fonte, a condição de possibilidade de toda temporalidade, e o para-si é cooriginariamente presente, passado e futuro, mas a unidade das três dimensões é feita pelo presente, e é por isso que se deve pôr a ênfase na ek-stase presente, e não, como Heidegger, na ek-stase futura, sendo a temporalidade concebida, de modo platônico, como queda e perda.
  • Ao contrário de Heidegger, o futuro é concebido como um projeto objetivo, e Sartre compreende o possível como possibilidade representada, como potência que aguarda sua atualização, ignorando a “força calma do possível”, e identifica o possível com a soma dos projetos dos sujeitos humanos, perdendo a temporalidade como síntese passiva e como dimensionalidade que possui o homem.
• Sartre afirma que o para-si é um absoluto, um incondicionado, um “absoluto não substancial” e um “absoluto de existência”, que se autofunda e não precisa de nada além de si mesmo, e sua aparição é o evento absoluto que vem ao ser, e nada acontece no mundo senão por ele, sendo o sujeito absoluto também totalização, mas ele falha em totalizar as duas totalidades, o em-si e o para-si, na totalidade sonhada: Deus.

  • A onto-teologia é fortemente sublinhada, embora de modo negativo, num discurso sobre a impossibilidade de Deus, e a a-teologia sartriana afirma que Deus é o nome do fracasso ontológico do homem, o desejo vão de unificar os dois sentidos do ser, de ser ao mesmo tempo pura identidade a si e total liberdade, e se essa síntese é contraditória, a a-teologia dá sentido a essa contradição, pois o homem tem uma “compreensão pré-ontológica do ser de Deus”.
  • O projeto de ser Deus é “o projeto fundamental da realidade humana”, e Deus é o símbolo dessa “paixão inútil” que é o homem, e tudo se passa como se o mundo, o homem e o homem-no-mundo só realizassem um Deus falhado, e Sartre, ao expressar essa decepção, mostrando o homem como “um Deus falhado”, parece profundamente niilista.
  • Embora rejeite o niilismo ao afirmar um humanismo ativo e uma moral da responsabilidade, esse humanismo visa se apropriar ou reduzir as coisas ao humano, e todas as relações entre o homem e o mundo são descritas em termos de dominação, conquista e posse, e a liberdade do indivíduo o torna inteiramente “responsável por todos e por tudo”, dissimulando mal um voluntarismo desesperado e niilista, porque se funda numa vontade de dominação absoluta.
  • O círculo niilista em que Sartre se encerra é aquele em que o homem não encontra nada fora de si mesmo, e especialmente não a natureza, pois tudo, mesmo os terremotos, depende de sua única responsabilidade, e não há situação inumana, e, apesar de um ateísmo de superfície, os motivos teológicos mais antigos reaparecem, pois o homem, como ser do ente e causa de si, ocupa inteiramente o lugar de Deus.
  • O velho tema da teodiceia é repetido, pois o homem não pode se queixar de seus sofrimentos e do mal no mundo, já que o mal, como tudo o resto, depende dele, e há um abismo entre o dogmatismo antropo-teológico de Sartre e a prudência heideggeriana, que afirma que o pensamento de Sartre não pode ser nem teísta nem ateu, e que, após a destituição da causa sui, se deve velar para preservar o espaço de um sagrado no qual um deus poderia talvez novamente se mostrar.
• Embora Sartre não tenha se aproximado diretamente de Heidegger, ele modificou consideravelmente na Crítica da razão dialética o dualismo extremo de sua obra inicial, desenvolvendo uma teoria da passividade na qual o homem é passivo por estar submetido à necessidade, e sua atividade tende a satisfazer necessidades vitais num ambiente econômico regido pela “raridade”, mas a liberdade continua sendo o principal motor da ação, embora não seja mais definida como surgimento absoluto.

  • Sartre mostra que há estruturas de passividade que se impõem como condições necessárias anteriores a todo projeto, como o contexto histórico ou a pertença a uma classe social, e a exploração revela à classe operária sua “unidade passiva”, e já não é a negação do em-si pelo para-si que é o evento primordial, mas o fato de que o projeto é inicialmente negado, embora a passividade sartriana participe de uma alienação histórica contingente que pode e deve ser superada pela luta.
  • Apesar dessa modificação, Sartre permanece radicalmente oposto a Heidegger em questões essenciais, pois afirma que “o homem se apresenta como um ser que faz eclodir o nada no mundo”, e o para-si é a fonte do nada, e a morte, embora absurda, é também a origem de todo sentido porque a finitude é a condição para o surgimento da liberdade, mantendo-se o homem como um ser que é “seu próprio nada”, que se inventa de todas as maneiras possíveis, e a passividade é apenas uma alienação histórica que pode ser superada.
  • A diferença fundamental é que Sartre concebe a passividade como um estado a ser superado pela atividade, e não como uma dimensão ontológica constitutiva da existência humana, e sua filosofia permanece uma metafísica da subjetividade na qual o homem é o fundamento absoluto de si mesmo, enquanto Heidegger pensa o homem como aquele que é “lançado” e respondente ao ser, de modo que a passividade é um existencial fundamental.
  • Em síntese, Sartre recusa a passividade radical do ser-lançado e a não-iniciativa do Dasein diante do ser, afirmando a auto-posição da consciência e a responsabilidade absoluta do sujeito, e essa defesa da metafísica da subjetividade é cega à crítica heideggeriana da onto-teologia, pois Sartre ocupa o lugar de Deus ao fazer do homem a fonte única de todo sentido e de toda justificação, e essa tentativa de fundar a liberdade e a responsabilidade humanas como um absoluto incondicionado repete a estrutura metafísica da causa sui.
  • A crítica heideggeriana de que Sartre inverte a relação entre ser e nada, mas permanece prisioneiro da metafísica ao tratar o homem como o ser do ente, e que sua noção de nada como negação ativa ainda é uma forma de auto-posição da subjetividade, permanece sem resposta, pois Sartre ignora a dimensão historial do ser e a diferença ontológica, reduzindo a filosofia a uma antropologia fundamental.