GREISCH, Jean. Paul Ricoeur, l’itinérance du sens. Grenoble: J. Millon, 2001.
1. A hermenêutica, arte de interpretar hoje metamorfoseada em reflexão filosófica sobre as operações de compreensão implicadas na interpretação de textos, obras e ações, tem por patrono o deus Hermes, que no pensamento grego arcaico é o deus dos viajantes, dos intérpretes, dos diplomatas e dos salteadores.
2. Não menos impressionante é a destreza com que esse mestre das trocas, especialista da comunicação e das passagens secretas, maneja a palavra, desdobrando todos os seus talentos na arte de seduzir sem enganar diretamente, talentos cuja utilidade Zeus, zeloso guardião da boa ordem do mundo, soube reconhecer ao arbitrar salomonicamente o conflito que o opunha ao irmão Apolo e ao instituí-lo mensageiro e arauto dos próprios deuses, modo de domesticá-lo ou de sublimar seus dons duvidosos, sugerindo todas essas funções que Hermes, que se move nos confins de vários espaços heterogêneos, preside também aos encontros, inevitavelmente problemáticos e perigosos, mas por isso mesmo muito enriquecedores, entre o próprio e o estrangeiro.
3. Não é nada seguro que os filósofos que se reclamam do cogito cartesiano estejam bem armados para tais encontros.
1. “A Terra Firme do Cogito” (Hegel)
1. No início do capítulo “Filosofia moderna” de sua História da Filosofia, Hegel abre a interpretação da fundação cartesiana da modernidade filosófica com a imagem do marinheiro que descobre uma terra nova, apresentando Descartes como grande aventureiro do pensamento e conquistador de um modo inteiramente novo de filosofar.
2. A imagem da navegação em alto-mar que termina na descoberta de uma terra nova pode referir-se a Cristóvão Colombo ou a Ulisses de volta à sua ilha de Ítaca após longo périplo, e Hegel não decide a questão, o que lhe permite eludir uma reflexão crítica sobre as ambiguidades latentes da imagem.
3. Resta saber se o cogito cartesiano é capaz de tomar essa via da alteridade, questão que Jean-Luc Marion enfrentou ao atacar um dos mitos mais centrais da recepção crítica do pensamento cartesiano, o de que o cogito seria um “sujeito” de pleno direito e de que o cartesianismo seria vítima do abraço estéril de um solipsismo sem portas nem janelas que levem a outrem.
2. O Infortúnio de Descartes (Husserl)
1. Uma alusão ainda mais explícita à aventura de Cristóvão Colombo encontra-se no curso Filosofia primeira, ministrado por Husserl em 1923-24 na Universidade de Friburgo em Brisgóvia, no qual o fundador da fenomenologia transcendental comenta longamente o significado da descoberta cartesiana do cogito, que pretende prolongar radicalizando-a.
2. Como Hegel, Husserl saúda em Descartes um verdadeiro pioneiro, iniciador de um modo radicalmente novo de pensar, cujo gênio consistiu em usar o subjetivismo da tradição cética como arma para fundar “um subjetivismo de tipo inteiramente novo”, colocado não sob o signo da incerteza radical, mas da busca de uma certeza apodítica.
3. Apesar desse elogio ditirâmbico, Husserl dedica a 10ª lição a descrever as sombras do quadro da fundação cartesiana, perguntando se Descartes soube “tornar-se senhor do sentido verdadeiro de sua descoberta”, o que manifestamente não é o caso a seus olhos.
4. Nesse contexto, Husserl mobiliza por sua vez a comparação com Cristóvão Colombo, sustentando que Descartes descobriu uma nova terra da razão, mas enganou-se totalmente sobre sua localização, sobre o próprio sentido do ego cogito e sobre o tipo de saber que se pode fundar nessa descoberta.
5. Para explicar esse infortúnio, Husserl desenvolve uma espécie de paráfrase das Meditações, retendo apenas o Descartes da dúvida metódica e hiperbólica e do cogito, segundo a qual a decisão de fazer tábua rasa de toda opinião preconcebida e a aplicação da dúvida metódica conduzem à descoberta do cogito, isto é, da subjetividade transcendental.
6. Para saber se essa é de fato a tese de Descartes, seria preciso discutir longamente a terceira Meditação, na qual o cogito enfrenta a ideia de Deus e descobre ser impossível contê-la, dada sua infinitude positiva, o que levanta uma questão espinhosa formulada, entre outros, por Martial Guéroult em Descartes segundo a ordem das razões.
7. No quadro que desenha da descoberta cartesiana, Husserl tem evidentemente em mente sua própria concepção da subjetividade e censura Descartes por não se ter posto suficientemente “na escola do ceticismo”, censura surpreendente, pois parece chocar-se de frente com a dúvida hiperbólica teorizada por Descartes.
8. Surge então a diferença radical entre duas atitudes fundamentais da razão, uma que confia ingenuamente na ciência como guardiã última da objetividade e outra que se coloca a questão reflexiva da possibilidade mesma do conhecimento científico, sendo a questão não formulada por Descartes a de saber como a objetividade enquanto tal se constitui subjetivamente no conhecimento, pois ele não conseguiu fundar a objetividade partindo do cogito, princípio subjetivo.
9. Descartes descobriu o fundamento da subjetividade, mas não soube edificar uma verdadeira ciência dela, e a profundidade de seu fracasso está à medida da grandeza de sua descoberta, pois descobre o cogito como subjetividade transcendental, princípio de um novo tipo de saber a partir do qual se deveriam poder reconstruir todas as outras formas de saber, inclusive o científico com a objetividade que reivindica, mas não consegue desenvolver uma autêntica ciência do sujeito apoiada na evidência da experiência interna, fazendo do cogito um princípio, e não um verdadeiro campo de investigação.
10. O radicalismo cartesiano não vai “suficientemente ao fundo do problema”, e Descartes “não encontra sucessores sérios”, declaração pela qual Husserl se candidata à sucessão da herança cartesiana.
11. É medindo-se com essa pretensão que a fenomenologia hermenêutica terá as melhores chances de descobrir sua verdadeira identidade.
3. O “Cogito Ferido” e a Itinerância do Sentido (Ricœur)
1. Essas livres reflexões, inspiradas por uma descoberta recente e muito parcial da América Latina, formam uma espécie de introdução histórica à problemática diretriz da obra, que consiste, após a interpretação da hermenêutica da vida fáctica (Hermeneutik des faktischen Lebens) do primeiro Heidegger em A árvore da vida e a árvore do saber, em analisar a fenomenologia hermenêutica elaborada por Paul Ricœur a partir dos anos 1960.
2. Essa concepção, cujo programa geral foi definido no segundo capítulo de O cogito hermenêutico, pode também exprimir-se por uma imagem arborícola, a do “enxerto” (greffe) da hermenêutica na fenomenologia, usada repetidas vezes por Ricœur e encontrada pela primeira vez, significativamente, em sua tradução das Ideias diretrizes para uma fenomenologia, a propósito do problema do “enxerto da lógica na nova árvore fenomenológica”.
3. Embora se trate de uma metáfora arborícola, e não cirúrgica, como o “enxerto de órgãos”, que levantaria delicados problemas de possível “rejeição”, não se pode esquecer que se trata, apesar de tudo, de um “xenoenxerto”.
4. Quanto ao estatuto da fenomenologia hermenêutica, isso obriga a levantar várias questões.
5. A montante, coloca-se a questão da natureza exata das duas espécies chamadas a misturar sua seiva, ao termo de uma operação delicada que exige todo o saber-fazer do arboricultor, cabendo precisar a ideia que Ricœur faz da árvore fenomenológica e do enxerto hermenêutico.
6. Esse problema pode ser eludido se se considerar, com Heidegger, que a fenomenologia bem compreendida desemboca inevitavelmente numa hermenêutica, posição análoga à defendida por Claude Romano em sua interessante tentativa de desenvolver uma “hermenêutica eventiva” (herméneutique événementiale), hermenêutica filosófica situada no entremeio da experiência e da história.
7. À primeira vista, Romano adere à tese de Ricœur segundo a qual “a fenomenologia permanece a pressuposição insuperável da hermenêutica” e “a fenomenologia não pode executar seu programa de constituição sem constituir-se numa interpretação da vida e do ego”, mas esse acordo de fundo encobre uma divergência de acento bastante nítida.
8. Isso aparece na resposta de Romano sobre o sentido da expressão “fenomenologia hermenêutica”, pois, sendo pressuposto fundamental de todo método fenomenológico que “uma boa descrição não faz apenas as vezes da compreensão, ela é essa própria compreensão”, não pode haver compromisso entre a explicação causal e a compreensão do sentido de um fenômeno, o que vale a fortiori para uma fenomenologia que se apresenta como hermenêutica eventiva, na qual a máxima “salvar os fenômenos” é inseparável da máxima husserliana “ir às coisas mesmas”, cabendo-lhe salvar o que há de mais inaparente, o sentido eventivo do mundo e do tempo.
9. Seu caráter intrinsecamente hermenêutico decorre da recusa do mito da doação pura ou imediata, argumento semelhante ao que Heidegger, em seus primeiros cursos de Friburgo, opunha ao intuicionismo husserliano para defender sua concepção hermenêutica da fenomenologia contra a fenomenologia transcendental do mestre.
10. Essa tese tem um duplo corolário.
11. Por um lado, não pode haver ponto de partida absoluto, ainda não determinado por alguma pressuposição, e, por outro, é impossível toda interpretação definitiva, o que não significa que todas as interpretações sejam igualmente admissíveis nem o fim de toda exigência crítica, pois a fenomenologia hermenêutica é crítica a duplo título.
12. Esse breve excurso pela obra de um representante da mais recente e tão promissora geração de fenomenólogos franceses confirma o interesse de meditar de novo as razões que pouco a pouco levaram Ricœur a considerar a necessidade de um “enxerto” da hermenêutica na fenomenologia.
13. O problema filosófico geral levantado por esse enxerto pode enunciar-se por uma paráfrase livre da célebre passagem do Fédon em que Sócrates defende a necessidade de uma fuga para os logoi, não para voltar as costas à realidade “física”, mas em favor de uma melhor compreensão da própria realidade, substituindo-se logos por “logos hermenêutico”, entendido como compreensão que envolve inevitavelmente um trabalho de interpretação, e “experiência” por “intuição”, o que fornece o credo mínimo subjacente a toda fenomenologia hermenêutica.
14. Em sua autobiografia intelectual, Ricœur retraçou os principais marcos de seu itinerário filosófico, iniciado sob a enérgica condução, mais semelhante a uma férula, de Roland Dalbiez, a quem deveu a resistência à pretensão de imediatez, adequação e apoditicidade do Cogito cartesiano e do “Eu penso” kantiano, anticorpos precoces que não o impediram de dar os primeiros passos em filosofia sob a égide da tradição da filosofia reflexiva francesa representada por Lachelier e Lagneau, aos quais se juntaria mais tarde Jean Nabert.
15. A partir de 1950, a relação com a filosofia reflexiva começa a afrouxar-se sem jamais chegar a uma rejeição definitiva, e o encontro com a filosofia da existência de Jaspers, assim como o trabalho de tradução das Ideias diretrizes de Husserl, atestam que Ricœur se pôs na escola da fenomenologia husserliana, mobilizando os recursos de uma fenomenologia eidética para a análise do voluntário e do involuntário, até que, dez anos mais tarde, começa a desenhar-se o perfil original de uma hermenêutica filosófica no terceiro volume da Filosofia da Vontade, A Simbólica do mal, publicado em 1960, o mesmo ano em que Gadamer publica Verdade e Método.
16. O estatuto dessa hermenêutica filosófica será analisado por meio de três questões fundamentais.
17. Para uma primeira orientação nesse imenso canteiro, pode-se tomar por guia o texto “Da interpretação”, que abre o volume Do texto à ação, redigido no início dos anos 1980 e publicado em vários lugares e línguas, no qual Ricœur lança um olhar retrospectivo sobre os problemas que o ocuparam durante cerca de trinta anos e precisa as modalidades de seu pertencimento à escola fenomenológico-hermenêutica.
18. Trata-se de um pensamento que “está na linha de uma filosofia reflexiva”, dívida que, partindo do Cogito cartesiano, passando por Kant e Fichte e chegando a Jean Nabert, exprime-se na convicção de que a compreensão de si é a questão fundamental da filosofia, sendo a “possibilidade da compreensão de si” o acento do ponto de partida e do ponto de chegada do itinerário de Ricœur, e a dificuldade está em saber em que sentido a fenomenologia hermenêutica pode apresentar-se ao mesmo tempo como realização e transformação radical do programa da filosofia reflexiva concebida à maneira de Nabert.
19. Mais vigorosamente ainda que Nabert, Ricœur denuncia a miragem da especularidade, o “voto de uma transparência absoluta, de uma perfeita coincidência de si consigo mesmo, que faria da consciência de si um saber indubitável e, a esse título, mais fundamental que todos os saberes positivos”, e seria errado crer que só após a virada hermenêutica inaugurada pela Simbólica do mal ele teria conseguido quebrar o espelho da reflexividade, pois uma releitura atenta do primeiro volume da Filosofia da Vontade revela numerosas fórmulas que põem explicitamente em causa o engodo da imediatez de si a si e colocam diante de um “Cogito quebrado”.
20. Se Ricœur começou incontestavelmente por pôr-se “na escola da fenomenologia” husserliana, como atesta o título de uma coletânea de estudos dedicados a Husserl, cabe perguntar até que ponto sua hermenêutica permaneceu em sua esfera, se o enxerto inicial da hermenêutica na fenomenologia não foi pouco a pouco substituído pelo enxerto da hermenêutica na filosofia analítica e se, a partir de meados dos anos 1970, ele teria deixado de ser filósofo “continental” para converter-se de armas e bagagens à filosofia “transatlântica”, questão legítima apesar da ambiguidade de tais classificações em capelas filosóficas, que leva a perguntar o que resta da fenomenologia em A metáfora viva ou em O si-mesmo como um outro.
21. A tese diretriz da obra é que se trata de uma hermenêutica que permanece de fato na esfera da fenomenologia husserliana, mesmo que as referências explícitas aos textos de Husserl se tornem aparentemente cada vez mais raras, e em A metáfora viva a fenomenologia está tanto mais presente quanto quase invisível.
22. Em O si-mesmo como um outro, grande investigação distribuída em dez estudos independentes e guiada pela dialética da “mesmidade” (mêmeté) e da “ipseidade” e depois pela da ipseidade e da alteridade, é quase sempre no fim dos capítulos que privilegiam os autores da tradição analítica que a fenomenologia ressurge, como se só ela tornasse possível a virada negociada de um estudo a outro.
23. Isso é confirmado com brilho ainda maior pela mais recente das grandes obras de Ricœur, A memória, a história, o esquecimento, que se coloca desde o início sob a égide da fenomenologia husserliana com o propósito de constituir sobre essa base uma “hermenêutica da condição histórica”.
24. Com cuidado tanto maior deve-se perguntar em que consiste a “variante hermenêutica” da fenomenologia husserliana proposta por Ricœur, se menor ou maior, e a imagem do enxerto responde que, tratando-se em todo caso de um “xenoenxerto”, nada permite presumir que hermenêutica e fenomenologia estivessem predestinadas a encontrar-se, embora, sem haver afinidade natural, não se trate de dois corpos estranhos que só possam entrar acidentalmente em contato.
25. O mesmo problema pode exprimir-se por outra imagem, longamente comentada no primeiro capítulo de O cogito ferido, pois, se “a fenomenologia em sentido amplo é a soma da obra husserliana e das heresias saídas de Husserl”, a variante hermenêutica proposta por Ricœur equivale a uma heresia que todo defensor de uma concepção “ortodoxa” da fenomenologia transcendental, animada pelo ideal de uma autofundação radical, não poderá senão recusar.
26. É tanto mais importante verificar se a expressão “fenomenologia hermenêutica” não casa a água e o fogo, o que Ricœur procurou mostrar no estudo “Fenomenologia e hermenêutica: vindo de Husserl”, articulado em torno de duas teses, a primeira das quais sublinha a cesura abissal entre os dois projetos, pois a hermenêutica põe fim irrevogavelmente ao conjunto das pressuposições do idealismo husserliano, defendendo em cada ponto a posição exatamente inversa.
27. Se fosse preciso ater-se a essas alternativas, a expressão “fenomenologia hermenêutica” encerraria uma contradictio in adiecto e, em vez de enxerto, dever-se-ia falar de alternativa excludente de toda coabitação, mas Ricœur procura mostrar que o conceito só pode ser ratificado se se admitir que a descrição das vivências intencionais já equivale a uma explicitação, isto é, a uma interpretação, e que, inversamente, a hermenêutica só recebe sentido filosófico se homologar certo número de pressuposições fenomenológicas.
28. Uma única fórmula entrega o essencial da “variante hermenêutica” da fenomenologia preconizada por Ricœur e indica o ponto em que a hermenêutica se arranca à filosofia da consciência, ponto de ruptura que prolonga a afirmação de Jean Nabert.
29. Nesse sentido, a hermenêutica leva a sério “a condição originariamente linguageira de toda experiência humana”, sem desconhecer que “a hermenêutica ainda partilha com a fenomenologia a tese do caráter derivado das significações de ordem linguística”, tese que constitui para Ricœur “a mais importante pressuposição fenomenológica da hermenêutica” e que a distingue da filosofia da linguagem ordinária dos herdeiros do segundo Wittgenstein.
30. Segundo o próprio Ricœur, ao longo dos anos o acento de sua reflexão deslocou-se cada vez mais para o terceiro termo, e A metáfora viva e a trilogia Tempo e narrativa, obras gêmeas concebidas juntas, marcam uma cesura entre duas concepções distintas da hermenêutica.
31. A primeira, iniciada com a Simbólica do mal, centra-se na hermenêutica dos símbolos e no problema correlato do conflito das interpretações, que põe em concorrência as interpretações suspeitosas e desmistificadoras e as hermenêuticas do enriquecimento e da recoleção (récollection) do sentido.
32. A segunda procura explorar as implicações do devir-texto para o trabalho da interpretação, e seu axioma fundamental é: “Compreender-se é compreender-se diante do texto e receber dele as condições de um si outro que o eu que vem à leitura.”
33. A natureza exata dessa cesura deverá ser precisada no quadro de uma investigação cujo objetivo é verificar a coerência sistemática da filosofia hermenêutica de Ricœur, isto é, saber se o considerável deslocamento de acento de uma hermenêutica centrada no signo e no símbolo para uma hermenêutica centrada nas mediações textuais equivale a uma mudança de paradigma, caso em que se deveria falar de uma “Hermenêutica I” (1960-1970) e de uma “Hermenêutica II” (1975-1990).
34. É atentando à irrupção hermenêutica instauradora que se terão provavelmente as melhores chances de surpreender, de certo modo in statu nascendi, a gênese de uma concepção filosófica da hermenêutica cuja originalidade é frequentemente desconhecida.
35. Todos os arboricultores se reconhecem na pergunta retórica do Cristo dos Evangelhos contra os falsos profetas, pois proclamar a necessidade de enxertar a hermenêutica na fenomenologia não basta, sendo decisiva a fecundidade do resultado, e a hermenêutica de Ricœur deve ser julgada por seus frutos, atentando aos fenômenos considerados.
36. A Primeira Parte será dedicada a uma análise detalhada da irrupção instauradora de 1960, mostrando que uma fenomenologia do voluntário e do involuntário e uma antropologia da falibilidade não constituem apenas o berço da fenomenologia hermenêutica preconizada por Ricœur, mas determinam em larga medida seu feitio geral.
37. A Segunda Parte concentrar-se-á no problema da narratividade desenvolvido por Ricœur na trilogia Tempo e narrativa I-III, numa investigação de feição tão sistemática quanto possível, desdobrada segundo uma ordem de razões comandada pela preocupação de delinear o perfil característico da fenomenologia hermenêutica em questão.
38. O ponto de partida consistirá num confronto entre duas análises distintas da narratividade.
39. Os capítulos 6 a 8 explorarão a brecha assim aberta, abordando três questões diferentes.
40. A primeira, correspondente à primeira parte de Tempo e narrativa II, consistirá num confronto entre as teses aparentemente antagônicas de Walter Benjamin e de Ricœur relativas à morte ou à imortalidade da narrativa, procurando-se mostrar, pela introdução do conceito de “cogito narrativo”, que o antagonismo é menos nítido do que se costuma crer.
41. Essa tese sobre a narrativa de ficção prolonga-se nas teses de Ricœur sobre o estatuto da narrativa histórica, que travam um debate crítico com A arqueologia do saber de Michel Foucault, debate que o capítulo 7 situará no nível da hermenêutica da consciência histórica desenvolvida no fim de Tempo e narrativa III e da hermenêutica da condição histórica com que termina A memória, a história, o esquecimento, tendo como pano de fundo uma comparação entre várias leituras possíveis da Segunda Consideração Intempestiva de Nietzsche.
42. O capítulo 8, que conclui a Segunda Parte, terá feição mais pessoal e procurará extrair algumas implicações dessa hermenêutica da consciência histórica para uma abordagem “hermenêutica” da história da filosofia.
43. A Terceira Parte será também animada pela preocupação de julgar a árvore fenomenológica por seus frutos hermenêuticos, tomando como fio condutor o projeto de uma “hermenêutica do si”, que permite a Ricœur explicitar sua concepção da ética, e sua fórmula diretriz, justificada no início do capítulo 9, provém de A memória, a história, o esquecimento, onde Ricœur evoca várias vezes o projeto de uma “fenomenologia do homem capaz”.
44. A análise desse projeto perseguirá um duplo objetivo.
45. Trata-se primeiro de identificar os fenômenos centrais que o sustentam, a memória, o esquecimento, o perdão, a promessa e a atestação, numa reflexão voltada menos para a reconstrução genealógica que para a análise sistemática.
46. Essa “caça aos fenômenos” acompanha-se de uma hipótese de trabalho precisa, a de que a “fenomenologia do homem capaz” pode ser lida como nova tentativa de dar corpo ao projeto inicial de elaborar uma “poética da liberdade”, projeto que, contrariamente às aparências, não foi abandonado, mas profundamente transformado ao acompanhar as sucessivas metamorfoses da fenomenologia hermenêutica de Ricœur.
47. O capítulo 9, que abre essa investigação, partirá diretamente da obra mais recente, concentrando-se nos fenômenos da memória, do esquecimento e do perdão.
48. Os capítulos 10 e 11 abordarão uma segunda “capacidade”, decisiva no esboço de uma “hermenêutica do si”, pois o homem capaz é, como bem viu Nietzsche, “o animal que pode prometer”, e antes de analisar o lugar central que Ricœur reserva a esse fenômeno em O si-mesmo como um outro, prepara-se o terreno com algumas variações imaginativas dedicadas a ele.
49. Outro fenômeno não menos decisivo é a atestação, fio condutor invisível de toda a investigação de Ricœur sobre o estatuto da ipseidade, cuja análise oferece nova ocasião de verificar as transformações de uma hermenêutica que se pretende cada vez mais “imanente”, havendo mais que uma diferença de acento entre o esboço de uma hermenêutica do testemunho, com afinidades manifestas com a última parte de O desejo de Deus de Jean Nabert, e o tratamento do fenômeno da atestação.
50. A análise dessas diferentes faces do “homem capaz” conduz a uma última questão, central no capítulo 13: saber se a “variante hermenêutica da fenomenologia” praticada por Ricœur permite lançar as bases de uma “fenomenologia hermenêutica” da religião, ou, em referência a uma célebre questão kantiana que deixou marcas consideráveis em sua obra, se sua hermenêutica permite dar resposta original à terceira das questões diretrizes que, segundo Kant, resumem os grandes interesses da razão: “Que me é permitido esperar?”.
51. O título da obra, A itinerância do sentido (L'itinérance du sens), inspira-se na fórmula “elogio da itinerância”, mencionada numa nota da última obra de Ricœur, e convém bem ao estilo de pensamento desse grande viajante.
52. Sem premeditação, esse último painel da investigação sobre as diversas expressões da fenomenologia hermenêutica começa exatamente onde terminava O cogito hermenêutico, com a afirmação de que a experiência hermenêutica, decifrada à luz da figura arcaica de Hermes, confronta desde o início com problemas de orientação ou de desorientação, pois a noção hermenêutica de “sentido” não se deixa reduzir a uma simples questão semântica de significação e referência nem a uma questão pragmática de uso dos signos, remetendo imediatamente aos fenômenos, e aos problemas, da orientação.
53. É a esse sentido da “orientação” e a essa orientação na experiência do sentido que a obra pretende trazer sua contribuição.