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A argumentação do terceiro capítulo da Généalogie organiza-se em torno de três teses polêmicas.
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Primeira tese: com Heidegger, a desnaturação do cogito opera-se de imediato e é completa, seja denunciando a redução heideggeriana do cogito à representação, seja rejeitando sua afirmação de que o começo cartesiano não é um começo para a ontologia da subjetividade, ou ainda criticando a concepção heideggeriana de fenomenologia.
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Segunda tese: há um “paralogismo heideggeriano”, ligado à incapacidade de reconhecer que a interioridade é a condição de toda exterioridade e o Si é a condição da representação, tese capital para a fenomenologia material de
Henry.
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Terceira tese: em Heidegger, tudo provém e se reduz à dimensão do extático da ek-sistência, o que explicaria a “monotonia dos conceitos fundamentais da fenomenalidade heideggeriana”.
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Os três reproches reduzem-se a um só: o que é falhado é o aparecer inicial a si do aparecer, o vir a si invisível da vida.
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Antes de concluir pelo paralogismo e pela monotonia, é urgente interrogar os primeiros textos de Heidegger, nos quais ele tentou esboçar uma descrição fenomenológica da vida como fenômeno originário.
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A confrontação entre fenomenologia material e pensamento heideggeriano deve ocorrer no ponto de sua maior proximidade, onde Heidegger tenta fundar a fenomenologia diretamente sobre o fenômeno originário da vida, engajando uma pesquisa sobre a “hermenêutica da vida fática”.
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A confrontação tem duplo interesse: “histórico”, pois mostra que o debate entre Heidegger e
Descartes tem como pano de fundo a referência constante ao cogito agostiniano; e “sistemático”, pois o diferendo entre dois pensadores não pode ser decidido por crítica exterior, mas no contato com as coisas mesmas.
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A oposição entre “árvore da vida e árvore do saber” é o fio condutor da leitura da hermenêutica da vida fática.
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A referência ao motivo bíblico da árvore da vida surge inesperadamente no Kriegsnotsemester de 1919, no relato yahvista da criação que menciona as duas árvores, sendo a árvore da vida, e não a do conhecimento, que retém a atenção de Heidegger.
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O símbolo da árvore da vida já aparecia nos últimos cursos de Friedrich Schlegel de 1827 sobre a “filosofia da vida”, que aproximava a método genético de uma filosofia interessada no processo vivo do devir à poesia.
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Schlegel, prefaciando os Betrachtungen eines Christen de Hamann, cita a frase que contrapõe a árvore do conhecimento e a árvore da vida, ou seja, conhecimento e fruição, e em fragmento póstumo de 1814 retoma a ideia da separação das duas raízes.
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Mesmo sem prova de que Heidegger conhecesse essas variações filosóficas, é interessante notar o recorte entre uma filosofia romântica da vida e a primeira “percée herméneutique” em direção a Sein und Zeit.
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O verdadeiro começo “genealógico” da temática de Sein und Zeit é a ideia de uma hermenêutica da vida fática e a descrição fenomenológica do mundo ambiente.
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1919 é para Heidegger o ano das grandes rupturas: retorno da frente de Verdun, ensino abreviado para soldados, ruptura oficial com a Igreja Católica em 9 de janeiro, e crítica à filosofia neokantiana dos valores de seu próprio Doktorvater Heinrich Rickert.
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A releitura crítica leva à conversão à intuição husserliana, única maneira de salvar a ideia de filosofia como “ciência originária” (Urwissenschaft).
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No curso do Kriegsnotsemester, a escolha pela fenomenologia é apresentada como escolha dramática entre a vida e a morte, diante de um abismo: ou conduz ao Nada, à objetividade absoluta, ou se salta para um mundo outro, o mundo como tal.
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A determinação do ponto de partida das pesquisas fenomenológicas de Heidegger arrisca um mal-entendido: o fato de os primeiros trabalhos tomarem por objeto o fenômeno do mundo ambiente significa, como
Henry afirma, que Heidegger teria traído o fenômeno ainda mais originário da própria vida, a “imanência muda de seu primeiro ser a si na afetividade do puro sentir-se a si mesmo”?
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Kisiel sugere localizar a “percée herméneutique” num esquema recapitulativo traçado no quadro na última lição, não retomado na versão publicada.
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O curso compõe-se de duas partes distintas: a primeira, crítica, dedicada ao debate com o
neokantismo, articulada em três fórmulas neutras: Es gilt, Es soll, Es wertet.
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A segunda parte, fenomenológica e descritiva, é balizada por duas expressões neutras: Es weltet, que abre a descrição do fenômeno do mundo ambiente, e Es ereignet sich, que marca a transição do conceito psicológico de “vivido” (Erlebnis) ao conceito fenomenológico de experiência (Erfahrung) da vida fática.
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O ponto de sutura entre a parte crítica e a fenomenológica é marcado por uma “experiência de pensamento” que se articula em torno da expressão neutra Es gibt (“Isso dá”), cujo sentido exato importa determinar na percée hermenêutica de 1919.
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Uma leitura superficial pode dar a impressão de que Heidegger faz cavalo solo e que o salto não foi preparado, mas
Kisiel mostrou que nem um nem outro é o caso.
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Desde a tese de habilitação, Heidegger encontrou um aliado no campo neokantiano em Emil
Lask (1875-1915), cuja proximidade de pensamento não escapou a Rickert.
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Na “lógica da filosofia” de
Lask, distinguem-se categorias “constitutivas”, que diferenciam os campos do real, e categorias “reflexivas”, que estruturam o campo do pensável, sendo as primeiras ligadas ao transcendental “Verdadeiro” e as segundas ao transcendental “Uno”.
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É no nível do primeiro transcendental que a noção de “facticidade”, de origem fichteana, aparece, confrontando-nos com a facticidade bruta do real, irredutível ao racional puro.
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Para explorar esse hiatus irrationalis entre empírico e a priori, individual e universal, intuição e conceito, factural e lógico, Heidegger segue
Lask na afirmação da impossibilidade de dedução a priori dos diferentes campos do real, que só podem ser “indicados”.
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Lask mostra a possibilidade de superar o hiato: com a intuição categorial, além da empírica, torna-se possível transpor o abismo entre “Fato” e “Sentido”; só a sensação bruta e imediata é “irracional”, pois toda experiência vivida pela consciência já está impregnada de “categorias”, mesmo não refletidas.
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Em
Lask, o termo Hingabe designa essa presença “inconsciente” das categorias em todo vivido, e quem diz “abandono” diz doação, portanto es gibt.
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Lask sugere estudar sistematicamente as modalidades dessa doação nos campos estético, ético e religioso, podendo apoiar-se no segundo
Fichte que distinguia o factural bruto dos dados sensoriais e o factural “de ordem superior” da individualidade histórica, com a facticidade da encarnação do Verbo como expressão mais alta.
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Heidegger parece ter descoberto na noção escotista de hecceidade (haecceitas) outra possibilidade de reconciliar os dois aspectos.
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O “gap de interpretação” entre a dissertação de 1915 e a problemática do Kriegsnotsemester pode ser parcialmente preenchido com um triplo deslocamento: da verdade proposicional para a apreensão imediata; do modo de conhecimento ativo para o modus essendi activus próprio da vida; do aspecto “formal” para o aspecto “material”.
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O decisivo é reconhecer que a atitude teórica tira sua motivação do “pré-teórico”, e a questão crucial é se deste pode haver “ciência” e em que sentido, para uma fenomenologia que se compreende como “ciência originária da vida em si” (Ursprungswissenschaft des Lebens an sich).
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Antes de engajar esse trabalho de fundação, é necessária a experiência de pensamento transitória do es gibt, que decorre do apelo a quebrar “o primado do teórico”.
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Não basta proclamar a prioridade do prático, pois isso reproduziria a oscilação do casal “razão teórica-razão prática”; a boa solução é abrir o teórico sobre o “pré-teórico”.
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O estatuto do “pré-teórico” não pode ser simplesmente identificado com o “psíquico”, cujo estatuto precisa ser clarificado, concentrando-se a problemática na questão de como o psíquico deve ser dado como esfera total.
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Só um método descritivo, e não explicativo, é capaz de resolver esse problema: “A esfera da coisa só é acessível através da pura entrega à coisa” (Der Sachsphäre ist nur beizukommen durch reine Hingabe an die Sache).
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Heidegger introduz então uma experiência de pensamento em forma de questão: “Há apenas uma única coisa, se só há coisas? Nesse caso, não há coisas em geral; não há nem mesmo nada, pois, se a esfera das coisas domina tudo, não há também o 'há'. Há o 'há'?”
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Uma transcrição de estudante traz formulação ainda mais rebuscada: “Há apenas um 'há', se só há um 'há'?”
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Sabendo a importância futura do es gibt, o intérprete é tentado a retroprojetar desenvolvimentos ulteriores, mas é preciso lembrar que a expressão desempenha papel importante em Paul Natorp, onde designa a “facticidade” sinônimo de irracionalidade, ou, no contexto das filosofias da vida da época, de “misticismo”.
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Heidegger associa a questão à imagem da travessia do deserto, que só tem sentido se conduzir a uma terra prometida da razão: “Fomos para a aridez do deserto e, em vez de conhecer eternamente as coisas, ansiamos por compreender observando e ver compreendendo”.
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O que Heidegger busca é inventar um novo olhar sobre os fenômenos que seja sinônimo de compreensão, e na última lição do curso será dito o termo decisivo: “intuição hermenêutica”.
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A terra prometida da razão, acessível pela travessia do deserto da questão “há?”, é a de uma fenomenologia qualificada de hermenêutica.
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As conotações bíblicas sugerem aproximação com o livro do Êxodo, mas Heidegger enxerta na imagem do deserto o versículo do Gênesis que menciona a árvore da vida, alusão velada ao estatuto da fenomenologia hermenêutica a conquistar.
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Porque só realizará sua vocação na “pureza da compreensão da vida em e para si”, ela é, para o filósofo, essa “árvore da vida” mesma.
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Para compreender o sentido intencional da questão “Há algo?”, é preciso voltar ao vivido mesmo do questionamento, ao Frageerlebnis, descobrindo a plurivocidade do “há” e o vínculo entre questionamento e espanto.
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O fato de a questão não ser colorida por subjetividade particular, sendo Ich-fern, distante do eu empírico, merece atenção.
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Heidegger não se pronuncia diretamente sobre o desfecho da experiência de pensamento; com
Kisiel, conclui-se que se trata de alertar sobre o fenômeno da intencionalidade, irredutível a coisa ou estado de coisas, e que nunca há faculdade bruta e cega, mas sempre facticidade ligada a um sentido vivido, a uma “significatividade” (Bedeutsamkeit).
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Kisiel sugere comparação entre a experiência de pensamento heideggeriana, que imagina um mundo totalmente coisificado, e a experiência husserliana da aniquilação total do mundo.
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A comparação revela o afastamento entre duas concepções opostas do “retorno às coisas mesmas”: a husserliana descobre a maravilha da diferença radical entre natureza e consciência, dando acesso ao vivido da consciência intencional; a heideggeriana descobre a experiência radical e irredutível de nossa exposição ao mundo, e é “no mundo como tal” que se trata de “saltar”.
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As condições de acesso a um conceito fenomenológico e hermenêutico de mundo aparecem com nitidez na experiência de pensamento centrada no “vivido do mundo ambiente” (Umwelterlebnis).
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Heidegger realiza trabalhos práticos de descrição fenomenológica in situ sobre o mundo ambiente da sala de aula, dominada pela cátedra do professor.
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O ponto central da descrição do Kathedererlebnis é desvelar a capacidade de perceber a cátedra “como” cátedra, dotada de significatividade específica que pressupõe o “mundo” formado pela sala de aula.
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Esse “ver como”, que o § 32 de Sein und Zeit chamará “como hermenêutico”, ultrapassa a simples percepção sensível: um camponês da Floresta Negra talvez só veja uma caixa retangular de tábuas, talvez um caixão; um senegalês poderia ver um objeto vagamente mágico, altar ou muralha contra flechas.
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Jamais se encontrará simples percepção da coisa nua, sem qualquer significatividade.
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O perceber equivale sempre a uma interpretação, e a intuição do objeto em seu mundo ambiente deve ser qualificada de hermenêutica.
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O que constitui o fenômeno do mundo ambiente é uma rede complexa de remissões: cátedra, livro, quadro-negro, caderno, pena, porteiro, estudante corporativo, bonde, automóvel, etc.
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Essas “coisas” não são redutíveis a puros objetos que receberiam secundariamente um “valor” ou sentido conferido por um sujeito; o fenômeno da significatividade (das Bedeutungshaft) é primeiro, não acrescentado depois.
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Heidegger introduz então a famosa fórmula Es weltet, que impressionava o jovem
Gadamer, com ponta polêmica contra o Es wertet neokantiano: “Vivendo num mundo ambiente, em toda parte e sempre isso faz sentido para mim, tudo tem caráter mundano, 'isso mundaneíza', o que não coincide com 'isso valoriza'”.
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A diferença é entre a descrição fenomenológica do mundo ambiente e a explicação neokantiana em termos de juízo de valor secundário enxertado sobre juízo de fato relativo a puras dados sensoriais.
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O curso do semestre de verão de 1923 ainda alertará sobre os obstáculos que impedem uma descrição fenomenológica do vivido do mundo ambiente, pois mesmo em fenomenologia as “falsificações” são legião e a descrição adequada difícil de alcançar.
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Resta examinar o sentido da segunda fórmula diretriz: Es ereignet sich, menos diretamente articulada sobre descrição concreta, surge da comparação entre o vivido da questão “há algo?” e o vivido do mundo ambiente.
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No primeiro caso, o sujeito interrogante apaga-se completamente; no segundo, está diretamente implicado no vivido: o mundo ambiente da sala de aula é o mundo do estudante, do professor, do bedel.
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Só no segundo caso há “vivido” em sentido rigoroso; no primeiro, há vivido por defeito, “desvitalizado” (Ent-leben).
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A essa distinção enxertam-se outras: no primeiro caso, há simples “processo” (Vorgang); no segundo, pode-se falar de “evento” (Er-eignis).
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A expressão não connota tanto a eventialidade, o fato de algo “acontecer”, mas o fato de isso acontecer a alguém, atingi-lo, toca-lo, “picá-lo ao vivo”: “Os vividos são apropriamentos, na medida em que vivem do próprio [do sujeito] e a vida só vive assim”.
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Há “evento” na medida em que há experiência “viva”, e reciprocamente; essa primeira definição de Ereignis, que a partir de 1936-1938 se tornará palavra fetiche do último Heidegger após a “virada” (Kehre), parece autorizar a tradução por “apropriamento” em vez de “Acontecimento”.
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A comparação revela outras “privações”: a “desvitalização” (Ent-leben) equivale a uma “dessignificativização” (Ent-deuten) ao menos parcial, perda de significatividade compensada pelo suplemento de precisão e determinação do sentido ganho quando se põem entre parênteses parte das significatividades vividas no mundo ambiente.
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Essa dessignificativização equivale a uma “des-historialização” (Ent-geschichtlichen), arrancamento à historicidade fática na qual o sujeito concreto está “emaranhado”, como diria Wilhelm Schapp, tornando possível o acesso ao conceito de história objetiva.
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O quadro recapitulativo seguinte visualiza as principais diferenças entre o Frageerlebnis e o Umwelterlebnis:
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Frageerlebnis: “Há o 'há'?”; Etwas überhaupt “Algo em geral”; Vorgang “Processo”; Ent-leben “desvitalização”; Ent-deuten “dessignificativização”; Ent-geschichtlichen “des-historialização”; Ich-ferne “afastamento do eu”; Gegebenheit “O dado”.
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Umwelterlebnis: A coisa como elemento do mundo ambiente; Er-eignis “Apropriamento”; Er-leben = Hineinleben “viver” “viver para”; Bedeutsamkeit “significatividade”; Geschichtlichkeit “historialidade”; Ich-nähe “proximidade em relação ao eu (o vivido próprio)”; Es weltet “Isso mundaneíza”.
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O ensejo filosófico de todas essas distinções aparece quando Heidegger rejeita igualmente o realismo e o idealismo críticos.
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Por razões opostas, ambos chegam ao mesmo resultado: desconhecem a especificidade do fenômeno do mundo ambiente; o realismo crítico não o vê porque busca em toda parte um mundo objetivo de estados de coisas e fatos científicos; o idealismo crítico não quer vê-lo.
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Importa ver a concorrência entre a noção neokantiana (não fenomenológica!) de “dado” (Gegebenheit) e a noção fenomenológica de “mundaneização” (que também se poderia expressar em termos de “doação”).
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Também se deveria distinguir o sentido bergsoniano das “dados imediatos da consciência” da ideia fenomenológica de “doação”.
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Aos olhos de Heidegger, desde que se fala de “dados”, seguindo a atitude teórica, já se efetuou um triplo afastamento em relação ao mundo da vida vivida.
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Essa “primeira tomada objetivante dirigida contra o caráter da ambientalidade” (die erste vergegenständlichende Antastung des Umwelttlichen) tem benefícios secundários não negligenciáveis: descobre-se a “realidade objetiva” para além do mundo ambiente.
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Mas dizer que o mundo ambiente é subjetivo, enquanto a natureza objetiva constitui o real verdadeiramente real, é precisamente o erro a não cometer.
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Heidegger mostra isso no exemplo das invariantes físicas: as qualidades sensíveis “secundárias”, como cor e som (o “mundo ambiente” é um mundo luminoso e sonoro), devem ser dessignificativizadas para se atingir a realidade ondulatória ou corpuscular dos fótons.
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Nesse sentido, a “dessignificativização” (Entdeutung) tem como contrapartida a precisão (Verdeutlichung) maior da determinação física da realidade.
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Essa distinção permite evitar a crítica superficial das abstrações “bárbaras” da ciência em nome da espontaneidade da vida; o verdadeiro problema é o da escolha do bom ponto de partida que permite definir o sentido da realidade.
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Não se pode partir de uma qualquer dado imediato, pois este já é produto da reflexão que pergunta: se retiro isto e aquilo, o que me resta?
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O ponto de partida só pode consistir no fenômeno do mundo ambiente; a questão de saber se esse mundo existe “realmente” é absurda, literalmente “insensata” (eine widersinnige Frage), rejeitada pela “proposição essencial” (Wesensatz): “Tudo o que é real pode mundaneizar; tudo o que mundaneíza não precisa ser real”.
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É uma espécie de réplica da fenomenologia hermenêutica heideggeriana ao célebre adágio de
Hegel: “Tudo o que é real é racional, e tudo o que é racional é real”.
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Para o realismo crítico, essa declaração é expressão de ingenuidade perigosa: como sustentar sem contradição que é a vida, tal como se manifesta no vivido do mundo ambiente, que decide do sentido mesmo da realidade?
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Voltando ao Kathederlebnis, compreende-se a força da objeção: se o estudante, o camponês da Floresta Negra e o africano do Senegal percebem diferentemente o mesmo objeto, não estaríamos em pleno subjetivismo?
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Daí a conclusão inelutável: a cátedra real é o objeto de madeira, composto de certa matéria, forma e cor determinadas, que os três indivíduos percebem da mesma maneira, não obstante as interpretações subjetivas.
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Heidegger precisa que, tomada nesse sentido, a “realidade objetiva” é pressuposta no vivido do mundo ambiente, mas essa pressuposição não pode ser concorrente com o “como hermenêutico”.
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Face ao realismo dito crítico, é de uma “segunda ingenuidade” que a fenomenologia hermenêutica precisa: “Mas a autêntica ingenuidade, eis o paradoxo, só pode ser ganha na mais alta intuição filosófica interior”.
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Reencontra-se a dificuldade fundamental: se toda atitude teórica é derivada e secundária em relação à experiência pré-teórica do mundo ambiente, coloca-se a questão de saber se do pré-teórico pode haver ciência, e não qualquer ciência, mas uma “arquiciência” (Urwissenschaft), uma ciência que não precisa ser fundada sobre outra coisa além de si mesma.
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Aqui se impõe a necessidade de um debate crítico com a ideia hegeliana de ciência e sistema, que leva ao auge a atitude teórica.
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O mérito de
Husserl é ter levantado essa questão e esboçado uma resposta possível: é na atitude reflexiva que nos tornamos capazes de ver o que ordinariamente escapa ao olhar, os “vividos intencionais do conhecimento”.
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Heidegger sublinha, talvez já em crítica velada a
Husserl, que a atitude reflexiva permanece teórica, na medida em que “os vividos que são vividos [die erlebten Erlebnisse] tornam-se vividos colocados sob o olhar (erblickten)”.
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A crítica à concepção de Paul Natorp sobre o ato reflexivo é ainda mais explícita: para Natorp, “a toda doação deve corresponder um doar ativo” (Es muß der Gegebenheit ein aktives Geben entsprechen), axioma que conduz ao método da “reconstrução”.
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A crítica heideggeriana é implacável: quem diz “reconstrução” diz necessariamente “construção”, portanto objetivação; a pretensão de dar fundamento lógico ao psíquico equivale a uma redução lógica do psíquico.
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Heidegger designa esse “panlogismo” como “logisticismo”, expressão provavelmente forjada para fazer pendant à acusação de “misticismo” que os neokantianos dirigiam às filosofias da vida; a “misticismo”, misticismo e meio: o “logisticismo” é o misticismo do lógico.
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Talvez convenha reler nessa perspectiva os últimos aforismos do Tractatus logico-philosophicus de
Wittgenstein.
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Uma fenomenologia fiel ao “princípio dos princípios” de
Husserl deve combater o método da reconstrução em nome da intuição originária, mas enfrenta a difícil questão do estatuto exato do ver fenomenológico.
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É precisamente na última hora do Kriegsnotsemester que Heidegger opera a percée hermenêutica decisiva: sugere repatriar todas as abordagens teóricas da realidade, quer se refiram a conteúdos objetivos (objektartiges Etwas) ou a objetividades lógico-formais (formallogisches gegenständliches Etwas), na experiência pré-teórica da vida mesma.
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Contra o que se poderia imaginar, esse campo originário de experiência não é totalmente opaco ou cego; veicula significatividades que induzem uma compreensão elementar que Heidegger designa pelo termo “intuição hermenêutica” (hermeneutische Intuition).
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Essa expressão atesta que, desde 1919, a fenomenologia heideggeriana se define como fenomenologia hermenêutica, cuja originalidade consiste no fato de o conceito diltheyano de “compreender” (Verstehen) vir enxertar-se sobre o conceito husserliano de intuição.
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O esquema recapitulativo do curso reserva uma última surpresa, de grande importância para o debate com Michel
Henry: o campo do pré-teórico é subdividido em duas ramificações: o “algo de pré-mundano” (vorweltliches Etwas) como momento fundamental da vida como tal, e o “algo de mundano” (welthaftes Etwas) como momento fundamental de esferas determinadas de vividos.
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A questão é dupla: concerne tanto a distinção do “pré-mundano” e do “mundano” quanto a possibilidade de distinguir vários “mundos da vida”, ou de pôr no plural o conceito de “mundo da vida”, plural que também requer justificação fenomenológica.
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Das formulações enigmáticas da página 115, emerge uma ideia central: o que caracteriza o fenômeno da vida é sua capacidade de desdobrar uma pluralidade de mundos: estético, religioso, social, etc.
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Se a vida tem esse poder, é que ela não se confunde com nenhum desses mundos; daí a necessidade de pensar a vida que ainda não está investida na produção de um mundo particular e apenas se prepara para lançar-se nele.
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Aparece então um termo estranho sob a pena de Heidegger: Lebensschwungkraft, que ele não inventou, mas retoma da tradução alemã do élan vital de
Bergson pelo poeta expressionista Stefan George.
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Em primeira aproximação, o “pré-mundano” deve ser pensado como o equivalente heideggeriano do “élan vital” bergsoniano.
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Mas seria ele inteiramente redutível a esse aspecto, ou há lugar para o aspecto “prova” da vida, a “auto-afecção” no sentido de
Henry?
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Henry, na Généalogie de la psychanalyse e em muitos outros textos, reprocha a
Husserl, mas mais ainda a Heidegger, trair o fenômeno originário da vida, privilegiando o conceito ekstático de intencionalidade que, cedo ou tarde, entrega o sujeito ao mundo.
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Em que medida esses reproches se aplicam à hermenêutica heideggeriana da vida fática? As observações demasiado alusivas do Kriegsnotsemester não permitem decidir; só uma visão mais completa do canteiro da hermenêutica da vida fática poderá trazer elementos de resposta.
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Desde já, porém, pode-se estabelecer um duplo constatação: 1) A formulação programática do esquema recapitulativo contém ao menos um lugar vazio que permite pensar o fenômeno da vida mesma, previamente a toda relação ao mundo; mesmo que não seja certo que esse “previamente” tenha o triplo sentido do retraimento do mundo, da irredutibilidade ao ver e da imediação a si mesmo, que permite a
Henry identificar vida e alma, deve-se conceder a Heidegger ter “notado” o problema, em vez de tê-lo ocultado; a verdadeira questão é saber até que ponto o que Heidegger chamará logo “autossuficiência” (Selbstgenügsamkeit) da vida mesma recobre a noção de “auto-afecção” em
Henry.
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2) Essa questão ganha relevo se se pergunta que tipo de modificação a fenomenologia hermenêutica introduz no conceito mesmo de intencionalidade; uma coisa ao menos parece clara: o élan vital pode tomar várias direções que a fenomenologia hermenêutica terá precisamente por tarefa explorar.
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Nada deixa supor que o conceito fenomenológico de Lebenswelt “mundo da vida” se confunda inteiramente com o fenômeno do “mundo ambiente”.
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O conceito de “mundo da vida” nada tem de monolítico; só tornando-o pluridimensional ele poderá receber legitimidade fenomenológica.
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Mas essa pluralidade não pode ser puramente empírica; deverá satisfazer a critérios específicos de autenticidade; em outras palavras, é preciso distinguir, como sugere justamente o esquema recapitulativo, uma pluralidade de autênticos mundos da vida (genuine Lebenswelten).