A interpretação da espacialidade inicia-se com uma referência à primeira esboço do ser-no-mundo e, mais especificamente, do ser-em, contrapondo-o ao ser-dentro de uma coisa extensa em outra.
Essa contraposição afasta qualquer significação categorial do ser-em, caracterizando-o como um existencial, uma constituição de ser do Dasein.
O ser-em não designa uma inclusão espacial de entes simplesmente presentes, como a carne do homem em um ente presente.
A origem da palavra “em” deriva de “innan”, que significa habitar, residir, e se relaciona com estar acostumado e familiarizado com algo.
O verbo “ser” compreendido como existencial significa habitar junto a, ser familiar de, permanecer junto ao mundo.
Essa definição existencial do ser-em suscita a questão sobre a espacialidade do Dasein.
Não ser uma coisa corpórea no espaço geométrico não implica a negação de uma espacialidade existencial.
O Dasein é espacial a partir de seu ser-no-mundo e conforme o sentido ontológico deste, a temporalidade extática.
Isso implica negativamente que o ser-em não pode ser elucidado por meio de caracteres ônticos, como uma propriedade espiritual fundada em uma corporeidade.
O rejeição de uma concepção categorial do ser-em, embora legítima, pressupõe uma determinação da carne como coisa corpórea no horizonte do ser-simplesmente-presente.
Surge a questão sobre como essa determinação é alcançada e justificada fenomenologicamente.
Se não o for, pode indicar uma permanência da ontologia cartesiana ou mesmo grega, onde os corpos são as verdadeiras substâncias.
O sentido existencial do ser-em como habitar estabelece um vínculo intrínseco entre existência e espacialidade.
Habitar é um modo de ser ao espaço, de espacializar.
A relação do homem com o espaço nada mais é do que a habitação pensada em seu ser.
Se o ser-no-mundo é essencialmente habitação e esta é relação com o espaço, então o ser-em e as estruturas do “aí” só podem ser existentiais, ou seja, modos de temporalização, sob a condição de que o espaço seja reconduzível ao tempo.
A consequência da insustentabilidade do parágrafo 70 de Ser e Tempo é que a revelação do “aí” perde a exclusividade de seu sentido temporal.
A compreensão do ser deixa de se ordenar unicamente à temporalidade.
Essa possibilidade, embora incerta, foi contemplada pelo próprio Heidegger, que admitiu a possibilidade futura de se conceber o ser a partir de outra base que não o tempo.
No entanto, o vínculo entre ser e tempo parece indissolúvel na ontologia fundamental, levando sempre à redução da espacialidade à temporalidade.
Isso levanta a questão se o problema do espaço deve ser colocado fora de toda ontologia.
A independência do espaço em relação ao ser como tempo poderia restringir o alcance da questão do ser e ter um papel decisivo na interrupção de Ser e Tempo.
A substituição do Ereignis pelo ser como palavra diretora poderia ser motivada por essa dificuldade.
O princípio metodológico adotado é que Ser e Tempo detém o segredo de seu próprio inacabamento.
A chave reside em como a “marca metafísica” da língua é identificada na obra.
Na analítica existencial, o que é solidário ao movimento da decadência pertence à metafísica.
A decadência se marca na língua pelo domínio das “representações espaciais”.
Portanto, a incompletude de Ser e Tempo pode ser igualmente atribuída à língua da metafísica ou à irredutibilidade do espaço.
Para compreender as razões da exceção à temporalidade, é necessário empreender a análise do espaço propriamente dita.
A destruição fenomenológica das teses cartesianas sobre o mundo fornece um contraponto negativo para a explicação positiva da espacialidade.
O ponto de partida de Descartes é a diferenciação entre a res cogitans e a res corporea como substâncias.
A propriedade distintiva da res corporea é a extensio, que constitui seu ser próprio e precede todas as outras determinações ontológicas.
Descartes tenta resolver todas as qualidades corpóreas, como a dureza, na extensão.
A análise da dureza pelo tato é convertida em um problema físico de velocidade relativa entre dois corpos extensos.
Se os corpos se retirassem à mesma velocidade da mão, a dureza não poderia ser experimentada, mas seu ser de corpo permaneceria intacto.
Descartes conclui que a dureza não pertence ao ser do corpo.
Heidegger objeta à argumentação cartesiana em vários níveis.
O sentido ontológico da substancialidade que funda a res extensa permanece obscuro.
O ente intramundano não aparece em sua mundanidade, sendo acessado apenas pelo modo deficiente da intellectio matemática.
O privilégio dado ao conhecimento matemático reflete o domínio do ser-simplesmente-presente.
A descrição da dureza desconsidera o acesso intuitivo da sensibilidade, que é mais originariamente verdadeiro.
A experiência do tato é convertida em uma relação física entre res extensae, ignorando o fenômeno tal como se revela.
A objeção central de Heidegger é que dureza e resistência não podem se mostrar se não houver um ente com o modo de ser do Dasein ou, pelo menos, de um ente vivo.
A ontologia da substância impede que Descartes veja tanto o ser do ente intramundano quanto os comportamentos do Dasein, como as apreensões sensíveis, fundados no ser-no-mundo.
No entanto, a analítica da mundanidade que sustenta a destruição do conceito cartesiano de mundo permite, por si só, uma fenomenologia autêntica do tato e da dureza?
A condição para que um ente no mundo possa tocar um ente presente é que ele possua de antemão o modo de ser do ser-em, com um mundo já descoberto.
Mas é necessária uma condição suplementar: que o Dasein possa ter mãos e se encarnar sem contradizer seu modo de ser existencial e temporal.
Essa condição não é satisfeita, pois a mão se excepciona da referência significativa e não aparece no mundo.
Heidegger não critica Descartes por pensar a mão que toca como uma res extensa, talvez porque a própria singularidade do movimento carnal não seja restituída pela construção existencial do mundo.
A restrição de que dureza e resistência exigem pelo menos um ente vivo abre a possibilidade de uma explicitação existencial do tato e da sensibilidade?
Para responder, é preciso examinar o modo de ser da vida e sua compatibilidade com a distinção entre Dasein e ser-simplesmente-presente.
Heidegger afirma que a vida é um modo de ser próprio, mas essencialmente acessível apenas no Dasein.
A ontologia da vida se realiza por via de uma interpretação privativa, determinando o que deve ser para que algo possa ser apenas vida.
A vida não é nem puro ser-simplesmente-presente, nem Dasein.
Como pode um método fenomenológico, onde a doação de um ente é comandada por seu ser, apreender o ser da vida por privação a partir de um ente ontologicamente outro?
A vida se ofereceria sempre sob o véu de outra coisa?
Como pode ser mostrada através do Dasein algo que não é nem Dasein nem ser-simplesmente-presente?
Um status ontológico híbrido perturbadora a partição rígida entre existência e realidade.
No horizonte de qual sentido do ser se pode dizer que a vida não é nem uma coisa nem existência, se a ontologia universal só conhece essas duas maneiras de ser?
O vivente seria um fenômeno inaparente, rebelde a toda ontologia, que o tempo não constituiria?
A Carta sobre o Humanismo [GA9] ecoa e acentua essas aporias.
Os seres vivos são o que são sem se sustentar, a partir de seu ser como tal, na verdade do ser.
O ser vivo é talvez o mais difícil de pensar, pois nos é próximo por uma parentesco carnal, mas separado por um abismo de nossa essência existente.
A essência do divino pode nos ser mais familiar que a estranheza dos seres vivos.
A implicação radical é que a vida não tem caráter existencial algum e o Dasein não pode ser seu revelador.
Como o homem é um vivente que só vive enquanto se encarna, a carne pela qual a vida se atesta não pertence à existência, ou seja, à temporalidade.
Portanto, qualquer interpretação existencial do tato e da sensibilidade é, em princípio, impossível.
As questões sobre o ser da carne e da vida, ou mesmo se elas têm um ser, adquirem gravidade pelo fato de a referência manual atravessar Ser e Tempo.
Intitular a ontologia tradicional como ontologia do ser-simplesmente-presente é situar o problema do ser no domínio da mão e da carne.