PROBLEMA DA CARNE E O FIM DA METAFÍSICA (1986)

DFHPE

• Instauração da questão do ser pela analítica do Dasein e exigência de superar o primado do ente

  • A colocação da questão do ser segundo o fio condutor de uma analítica do Dasein, cuja essência consiste na própria compreensão ontológica, determina o encerramento de uma filosofia orientada exclusivamente ao ente, na medida em que desloca o centro da investigação do que é para o sentido de ser do que é.
  • Essa mudança implica a destruição do conceito tradicional de homem enquanto animal racional, pois a definição antropológica herdada deixa de ser suficiente para sustentar a tarefa ontológica que se abre quando a compreensão do ser é tomada como tema e condição.
  • O fracasso de Sein und Zeit diante do problema da carne impõe, ao término do percurso, a explicitação de uma necessidade historiale, na qual o acabamento da metafísica torna necessária uma reflexão sobre a encarnação.

• Identificação da metafísica como determinação subjetiva do ser do ente e definição historial de seu término

  • A filosofia compreende o ser como presença constante, isto é, como ousia e parousia, e essa presença, enquanto fonte de todo aparecer, funda o ente como seu hypokeimenon, ou como subjectum.
  • Sob a condição de não restringir sujeito ao sentido moderno de egoticidade, torna-se possível assimilar metafísica à determinação subjetiva do ser do ente, porque o ser do ente é interpretado a partir da estrutura do subjectum que sustenta e garante a presença.
  • A expressão fim da filosofia designa então o instante historial em que as possibilidades essenciais da metafísica se esgotam, pois a subjetividade é absolutizada e, com isso, o horizonte que determina o ser como presença alcança sua saturação.

• Articulação heideggeriana entre Hegel e Nietzsche como dupla absolutização da subjetividade sob o esquema animal racional

  • No curso de 1940 sobre o niilismo europeu, ao tratar do fim da metafísica, a tese heideggeriana situa Nietzsche como uma metafísica da subjetividade absoluta da vontade de potência, distinguindo essa absolutidade da subjetividade absoluta em Hegel, embora reconheça que a denominação de subjetividade absoluta valha também para Hegel.
  • A absolutidade da subjetividade hegeliana é caracterizada como unidade do querer e do saber, isto é, como espírito, ao passo que a absolutidade da subjetividade nietzschiana é caracterizada como carne, pulsões e afetos, isto é, como vontade de potência.
  • A essência do homem desempenha papéis distintos nessas duas figuras da subjetividade incondicionada, mas a história da metafísica fixa de modo universal o homem como animal racional, de tal maneira que, em Hegel, a racionalidade especulativo-dialética determina a subjetividade, e, em Nietzsche, a animalidade torna-se o fio condutor.
  • Consideradas em sua unidade de essência historial, as duas metafísicas levam racionalidade e animalidade à validade absoluta, de modo que Nietzsche completa Hegel ao elevar à subjetividade absoluta o componente animal que Hegel reabsorve no espírito, enquanto Hegel completa Nietzsche ao elevar à subjetividade absoluta o componente racional que Nietzsche submete à carne.
  • A divergência entre ambos se concentra na ênfase, pois Hegel acentua a racionalidade e assume a filosofia como empreendimento levado adiante com radicalidade, ao passo que Nietzsche insiste na animalidade e interroga se a filosofia até então não teria sido uma explicitação da carne e uma incompreensão da carne.
  • A absolutização da determinação subjetiva do ser do ente, realizada no horizonte da definição do homem como zoon logon ekhon, inaugura o acabamento da metafísica.

• Dificuldades hermenêuticas da construção historiale e questionamento do lugar de Nietzsche na configuração final

  • A construção historial descrita não se estabelece sem dificuldades hermenêuticas cuja carga é decisiva, pois dizem respeito, para além do termo, ao destino da ontoteologia como totalidade.
  • Mesmo abstraindo problemas relativos a Hegel, que entende a certeza sensível como momento da vida do espírito e ordena a carne ao tempo vulgar aparelhado a esse mesmo espírito, a figura do fim da filosofia sob a dupla forma indicada requer que Nietzsche jamais tenha posto em causa o ser do homem.
  • Contudo, apesar de traços de humanismo eventualmente detectáveis, o esforço de Nietzsche é superar a versão platônica da essência humana, e a possibilidade de pensar o além-do-homem pareceria exigir uma abertura prévia a uma outra essência do homem e talvez a uma outra maneira de pensar a essência.
  • O próprio Heidegger reconhece que o nome além-do-homem não visa um ser fabuloso, mas o homem que excede o que foi até então, cujo Dasein e relação ao ser permanecem determinados pelo platonismo sob algum de seus aspectos.
  • A tese de que o homem é ponte e não fim torna, por consequência, inadequada a posição atribuída a Nietzsche como termo conclusivo de uma configuração metafísica última.

• Redução heideggeriana de encarnação a animalidade e contestação a partir da grande razão da carne em Zaratustra

  • A conjunção de Hegel e Nietzsche numa mesma época depende de uma identificação prévia da encarnação com a animalidade e desta com a sensibilidade em sentido platônico.
  • Embora um lado do discurso de Nietzsche possa induzir tal identificação, o pronunciamento de Zaratustra subtrai a carne ao recorte entre alma e corpo ao afirmar que a carne é integralidade e que alma é apenas palavra para algo da carne.
  • Ao ser pensada como grande razão, a carne deixa de ser sensível no sentido requerido pela identificação platônica, e o além-do-homem, cuja ipseidade é encarnação, não se deixa reconduzir ao homem, do mesmo modo que Nietzsche não se deixa reconduzir sem resto à metafísica.
  • A instauração do fim da filosofia como absolutização da subjetividade animal e racional depende então de uma interpretação do conceito dionisíaco de carne, interpretação cuja insuficiência é pressentida quando se observa que a inversão nietzschiana do platonismo não é simples revolução hierárquica nem prelúdio imediato a uma nova experiência do sensível.
  • A observação de que a animalidade invertida não vale mais como pura sensibilidade, mas é carne que se encarna, rica de impulsos e impondo-os a todas as coisas, desloca a animalidade para uma compreensão a partir da carne, e, por isso, a carne se excetua da animalidade.
  • Uma vez que a animalidade é compreendida desde a carne, torna-se impossível decidir o fim da metafísica sem interrogar a carne, pois a chave interpretativa deixa de ser estável.

• Insuficiência do esquema da unidade racionalidade-animalidade e necessidade de circunscrever a constelação final a partir da carne

  • Ao compreender a absolutização da subjetividade como unidade sistematicamente fechada de racionalidade e animalidade, o esquema impede conceber o estatuto metafísico do ego absoluto tematizado pela fenomenologia husserliana como obra constituinte, já que nenhuma terceira componente da essência humana parece poder corresponder a esse ego.
  • O agravamento do problema da carne atinge tanto a analítica existencial do Dasein quanto a analítica intencional da consciência, de modo que a necessidade de uma reflexão sobre encarnação emerge simultaneamente da ontologia fundamental e da fenomenologia transcendental.
  • A morfologia da vontade de potência também conduz a essa necessidade, e, por isso, a constelação final da filosofia deve ser delimitada a partir da carne.

• Exigências para uma pensamento da encarnação e necessidade de uma mutação da linguagem

  • A tarefa requer, em primeiro lugar, que a essência do homem deixe de ser caracterizada segundo a perspectiva platônica que opõe corpo sensível e alma inteligível, e que deixe de ser determinada como sujeito, ou mesmo como Dasein.
  • A razão dessa exigência é que a subjetividade é apenas modalidade da presença, isto é, da parousia, enquanto a existência é sempre temporal, ao passo que a carne se encarna sem ser nem tempo, o que rompe o quadro no qual ser e tempo permanecem co-implicados.
  • Em segundo lugar, a tarefa requer uma mutação da língua, pois, se a temporalidade é sentido do ser, então ela é ipso facto sentido de todo a priori, e a retratação do parágrafo 70 de Sein und Zeit significa que não há a priori possível para um espaço destemporalizado ou para uma carne que se encarna sem ser nem tempo.
  • A carne e o espaço são refratários ao discurso filosófico cujo a priori é a própria condição de recurso, de modo que o problema da encarnação se confunde desde o início com o problema de uma língua cuja marca metafísica possa ser obliterada.

• Necessidade de atestar a emergência originária do problema da carne na aurora do destino historial

  • A autenticação do problema da carne não se esgota em assegurar sua posição no fim da metafísica, pois é preciso atestar sua emergência na aurora do destino, já que um problema plenamente historial deve, como a questão do ser, ensinar a apreender possibilidades abertas pelos antigos.
  • A fulguração inicial é procurada ali onde os gregos deixaram transparecer a mão, pois a mão aparece como lugar em que o problema pode ser dito antes do longo silêncio recolhido por Sein und Zeit.
  • A mais antiga palavra da história do ser, a de Anaximandro, contém o nome mais antigo em que o ser do ente advém à língua, a saber, to khreon.

• Interpretação de to khreon como nome da presença e como traço originário da diferença entre ser e ente

  • O caminho heideggeriano no ensaio sobre a palavra de Anaximandro atinge seu cume na interpretação de to khreon, após elucidar que a palavra fala do ser do ente e que a segunda frase nomeia o presente, isto é, das Anwesende, no modo de sua presença, isto é, Anwesen, esclarecendo o ser-em-presença desde o ente presente.
  • A primeira frase reduzida a kata to khreon deve, inversamente, nomear a presença mesma na medida em que determina o presente enquanto tal, de modo que to khreon designa o ser do ente e o vínculo do ser com o ente, isto é, o ser mesmo.
  • Nessa determinação, to khreon nomeia a diferença entre ser e ente, cujo esquecimento dá lugar à metafísica, pois a história do ser começa quando o ser retém sua essência, isto é, a diferença com o ente, e assim a diferença falta e permanece esquecida.
  • Apenas o diferenciado se descobre, o presente e a presença, mas não enquanto diferenciado, de modo que o destino do ser é remetido à discrição do en-quanto.

• Condição linguística da possibilidade de pensar a diferença e caráter vestigial de to khreon

  • A diferença entre ser e ente não poderia ser pensada se não tivesse deixado traço na língua e na palavra primitivas do ser, isto é, se não tivesse, de alguma maneira, se desvelado no próprio dizer originário.
  • Isso não implica que a diferença tenha aparecido como diferença, mas que o vínculo com o presente pode manifestar-se na presença enquanto tal, de modo que a presença advém à palavra como esse vínculo.
  • To khreon, nomeando esse único brilho do ser, conserva tanto a possibilidade da metafísica como esquecimento quanto a possibilidade de uma pensamento voltada à verdade do ser, e, assim, reconduz à cisão inaugural da história do ser.

• Recondução de to khreon à mão e determinação do ser como entrega que guarda

  • A tradução usual de to khreon por necessidade é afastada ao reconduzir o termo à língua de proveniência, na qual khreon contém khrao e khraomai, e, por esse verbo, fala he kheir, isto é, a mão.
  • Khrao significa tomar algo na mão, aproximar-se dele, prestar-lhe a mão, e significa também pôr na mão, devolver em mão própria e, assim, entregar em mão própria, confiando a uma pertença.
  • Essa entrega é tal que mantém na mão, ao mesmo tempo, a confiança e o que com ela é confiado, de modo que o entregar não é simples transferência, mas guarda.
  • To khreon é interpretado como entrega em mão própria da presença, entrega que entrega a presença ao presente e, assim, mantém em mão, isto é, guarda na presença, o presente enquanto tal.
  • A tradução por der Brauch, entendida como manutenção, explicita que o manter significa devolver algo à sua própria essência e, assim, mantê-lo na mão que guarda.

• Autenticação do problema da carne pela ressonância da mão no primeiro nome do ser e abertura de uma pensamento outra que metafísica

  • O fato de a mão ressoar na única palavra que conserva traço e memória da diferença e de atravessar a conceitualidade de Sein und Zeit como rememoração tardia atesta a autenticidade do problema da carne, pois vincula o problema ao ponto originário em que o ser advém à língua.
  • A mão pela qual o ser é entregue ao ente apropria a diferença a si mesma e, com isso, abre o espaço de uma pensamento que não se reduz ao esquema metafísico da presença, já que a diferença é guardada no gesto de entrega.
  • Se a mão ressoa através do primeiro nome do ser, então o lugar em que o ser e sua essência se levam à linguagem exige ser construído, habitado e pensado com, para e a partir da mão, isto é, a partir da carne.
  • Aparecendo de modo velado tanto na origem da história do ser quanto no limiar de um outro começo, a carne, enquanto guarda da presença, oferece-se como o sítio próprio em que o pensamento deve buscar seu desdobramento.

• Observação final sobre Sein und Zeit como ascensão interrompida e indicação de um faltante

  • A anotação de que falta algo a Sein und Zeit se articula à imagem de uma ascensão inédita, na qual a escarpa e o desconhecido impõem precipícios e a possibilidade de desvio.
  • A queda eventual do caminhante é descrita como ocorrência que pode passar despercebida ao leitor, uma vez que a paginação prossegue, e essa continuidade formal encobre a ruptura efetiva do percurso.