DISCURSO E O ESPAÇO (1986)

A irreduzibilidade do espaço ao tempo, quando interpretada a partir do próprio espaço, não se limita a corrigir uma tese local sobre a espacialidade, mas alcança retroativamente a arquitetônica temporal que havia servido de base àquele enquadramento.

A invalidação do parágrafo 70, ao retirar do espaço o estatuto de simples modo de temporalização, impõe examinar novamente a temporalidade ekstática, agora a partir do acesso já obtido a ela, para averiguar se seu alcance permanece intacto quando o espaço deixa de ser reconduzível ao tempo.

O exame que se abre não visa repetir a descrição anterior da temporalidade, mas medir suas condições de possibilidade diante de uma espacialidade que se afirma por si mesma e, por isso, modifica o regime de fundação da analítica.

As estruturas essenciais do ser-no-mundo e a determinação ontológica do Dasein como cuidado, unidade originária de existência, facticidade e queda, foram inicialmente extraídas no horizonte da cotidianidade imprópria, sem consideração do que se estende entre nascimento e morte.

Se o Dasein, ao qual pertence a compreensão do ser, não é alcançado propriamente e em totalidade, então a questão de seu sentido de ser, metodicamente anterior à questão do sentido do ser em geral, carece de um solo fenomenal suficiente.

A exigência de totalidade não é um adendo externo, mas a condição de que o sentido de ser do Dasein se apresente com a unidade requerida para fundamentar, sem lacunas, a própria transição para a questão do ser.

O Dasein é totalmente acessível apenas a partir de seu fim, a morte, concebida existencialmente como ser-para-a-morte, isto é, como a possibilidade mais própria, irrelativa e insuperável, aquém da qual se situam todas as outras possibilidades.

Ser-para-a-morte não significa voltar-se para efetuar a morte, mas desvelar e suportar a possibilidade enquanto possibilidade, lançando-se antecipadamente em direção a ela.

Ao compreender desse modo seu poder-ser insubstituível, o Dasein existe em propriedade, porque não dissolve sua possibilidade própria em substituições, mas a mantém em sua tensão constitutiva.

O impulso antecipador manifesta a possibilidade ontológico-existencial de poder-ser-propriamente-um-todo, e essa possibilidade é atestada ôntico-existencialmente pela consciência.

A consciência faz compreender algo ao Dasein e, por isso, pertence ao “lá”, pois o “lá” designa o campo de revelação em que compreensão, disposição e articulação podem ocorrer.

Dirigindo-se ao Dasein decaído no impessoal, a voz da consciência o convoca tacitamente à existência própria, instaurando a passagem da dispersão cotidiana ao recolhimento do poder-ser.

A pergunta por quem chama recebe como resposta a determinação de que chama o Dasein que se angustia em seu ser-jogado, de modo que a consciência é o chamado do cuidado e manifesta o ser-culpado do Dasein.

Ser culpado significa ontologicamente ser fundamento de uma nulidade, e essa nulidade atravessa o cuidado em seus três momentos, pois atinge o ser-jogado, o projeto e a queda.

O Dasein, enquanto jogado, não se trouxe por si mesmo ao seu “lá” nem colocou por si o fundamento de seu poder-ser, de modo que a estrutura do fundamento não pode ser entendida como auto-posse originária.

O Dasein é fundamento jogado ao projetar-se nas possibilidades em que foi jogado, existindo não antes delas, mas a partir delas e como fundamento do qual não é senhor.

O “não…”, constitutivo do ser-jogado, é também constitutivo do projeto, pois há sempre possibilidades que o Dasein não é, e esse não-ser de possibilidades pertence ao próprio modo de projetar-se.

A nulidade implicada por ser-jogado e projeto torna possível a existência decaída e imprópria, pois a impropriedade não é um acidente exterior, mas uma possibilidade que se alimenta da negatividade estrutural do poder-ser.

Por isso, o cuidado é transido de nulidade e o Dasein, em seu ser, é fundamento de uma nulidade, isto é, culpado, e a consciência chama precisamente a assumir esse ser-culpado.

O Dasein entende o chamado projetando-se sobre seu poder-ser propriamente culpado, não escolhendo a consciência como objeto, mas escolhendo ter-consciência, isto é, querer ter consciência.

Compreender o chamado equivale a querer ter consciência, e, uma vez que toda compreensão é disposta por um sentimento e articulada segundo uma possibilidade do discurso, esse querer se determina como angústia e taciturnidade.

O silêncio não aparece como simples ausência de fala, mas como modo discursivo próprio, no qual a compreensão se recolhe diante da possibilidade mais própria e não se dispersa em explicitações impróprias.

A revelação pressuposta pelo querer-ter-consciência assume sua modalidade própria como resolução, na qual o Dasein se projeta silenciosamente, enfrentando a angústia, sobre seu ser-culpado.

Na resolução, o Dasein se mantém na verdade existencial originária, que é simultaneamente verdade do mundo e do ser-aí, pois a propriedade não o remove do mundo, mas o restitui mais propriamente ao estar-no-mundo.

A resolução revela a situação como conjunto de possibilidades fáticas em que o Dasein foi jogado e que, por isso, podem ser submetidas a escolha efetiva, isto é, a uma decisão que não se dissolve na indiferença do impessoal.

A relação entre poder-ser próprio e poder-ser um todo exige reconhecer que o Dasein é culpado enquanto é, de modo que a resolução deve compreender a culpabilidade como constante.

Compreender a culpa como constante implica projetar-se sobre todo o ser do Dasein, e isso requer o poder-ser-um-todo, isto é, o ser-para-a-morte, a antecipação.

A resolução é, portanto, antecipadora e a verdade originária alcança a certeza que lhe corresponde, pois a morte é a única possibilidade certa, e essa certeza não é teórica, mas existencial.

Enraizadas no cuidado, morte, consciência e culpa fazem sobressair sua riqueza estrutural, mas a unidade do poder-ser-um-todo remete ao ente que o Dasein sempre é, isto é, ao si-mesmo.

A constituição existencial do ser-si-mesmo não pode recorrer ao conceito ontológico de sujeito, pois sujeito visa a identidade e consistência de um ente subsistente e não a ipseidade de um ente cujo ser é cuidado.

Ao antecipar a morte como possibilidade individualizante e projetar-se sobre a culpa constante, a resolução abre a constância própria do si, de modo que a ipseidade não é substância nem sujeito, mas resolução.

A unidade dos momentos do cuidado é, assim, existencialmente incluída no próprio cuidado, e não importada por um princípio extrínseco de identidade.

Com a resolução antecipadora, o Dasein aparece na plenitude de sua essência própria e se oferece a uma interpretação ontológica cuja originariedade está assegurada.

Explicitar o sentido ontológico do cuidado equivale a perguntar como é possível ser para o poder-ser mais próprio, e essa possibilidade requer que o Dasein possa vir a si na possibilidade mais própria e suportar a possibilidade enquanto tal, isto é, existir.

O deixar-vir-a-si na sustentação da possibilidade por excelência é determinado como fenômeno originário do porvir, e o porvir torna propriamente possível o ser-para-a-morte.

A assunção do ser-jogado exige que o Dasein porvir possa ser seu “tal como sempre já era”, isto é, seu ter-sido, pois apenas como eu-sou-tendo-sido ele pode, vindo, vir a si de modo a re-vir.

O apresentar permite o deixar-encontrar atuante do ente que se desdobra em presença, e o fenômeno unitário de um porvir do qual surge o ter-sido e que entrega o presente constitui o sentido de ser do Dasein como temporalidade.

A definição do cuidado como ser-adiantado-de-si-já-em-um-mundo-junto-do-ente exige que a temporalidade contenha a unidade desses momentos.

O “adiantado” e o “já em” significam que existência e facticidade têm por fonte o porvir e o ter-sido, e a queda, embora não nomeada na fórmula do cuidado, é temporalmente incluída como apresentar.

O apresentar em que se funda primariamente a queda permanece, em modo de temporalidade originária, encerrado no porvir e no ter-sido, e o Dasein resoluto se retoma da queda para ser mais propriamente “lá” no instante-de-visão sobre a situação revelada.

O Dasein é temporalidade porque vem a sua possibilidade mais própria, re-vem sobre seu ser-jogado e vem junto do ente que não é, e essa tripla determinação explicita o caráter ek-stático da temporalidade.

A temporalidade se manifesta como ekstatikon puro e simples, sendo em si e para si fora de si, e não como uma sucessão interna de vivências.

Apesar do privilégio inicial do porvir, que limita o poder-ser e é finito, a temporalidade se temporaliza sempre na unidade diversamente ordenada de suas três ekstases, e esse traço é condensado nas teses de que o tempo é originário como temporalização da temporalidade que torna possível o cuidado, de que a temporalidade se temporaliza a partir do porvir e de que o tempo originário é finito.

Trata-se apenas de uma primeira análise porque a temporalidade foi extraída a partir do poder-ser propriamente um todo, e, para corroborar o sentido temporal do Dasein, é preciso mostrar que a existência imprópria cotidiana é um regime de temporalização derivado do tempo originário finito.

A hermenêutica existencial, tornada temporal, deve proceder do próprio ao impróprio e avarar a temporalidade em todas as estruturas essenciais da constituição fundamental do Dasein, sem repetir exteriormente a sequência anterior.

A reorientação do percurso visa tornar mais clara a coerência das considerações, suprimir o acidental e o aparentemente arbitrário, e reorganizar a articulação segundo motivos que pertencem ao próprio fenômeno.

As transformações da analítica se tornam legíveis no centro das estruturas do Dasein, a revelação, cuja interpretação temporal é tematizada no parágrafo 68, intitulado temporalidade da revelação em geral.

O parágrafo 68 se divide em quatro momentos, temporalidade da compreensão, do sentimento de situação, da queda e do discurso, justificando essa sequência pela co-implicação entre compreender, dispor-se, cair e articular discursivamente.

Em comparação com a exposição precedente, a compreensão passa a preceder o sentimento de situação, e o discurso é deslocado para a quarta posição, enquanto a queda ocupa o terceiro lugar, embora a queda não pertença estritamente ao “lá”, mas ao cuidado.

Os deslocamentos obedecem às exigências da temporalidade, que nunca se temporaliza no desarranjo das ekstases, mas sempre a partir de uma delas, em cada uma delas.

A temporalidade originária, lida sobre a resolução antecipadora, se temporaliza como porvir-tendo-sido-apresentando, e o parágrafo 68 reproduz esse ordenamento ao fundar compreensão no porvir, sentimento de situação no ter-sido e queda no presente.

Essa correspondência, porém, não explica por si só a introdução da queda, pois a queda não é necessária a toda revelação nem a toda compreensão disposta, já que a angústia pode abrir à resolução, e, por isso, o motivo decisivo deve ser procurado no estatuto do discurso.

No subparágrafo sobre a temporalidade do discurso, afirma-se que, embora o “lá” receba sua articulação do discurso, este não pode temporalizar-se primariamente numa ekstase determinada.

Ainda assim, como o discurso se exprime frequentemente na língua sobre o mundo ambiente da preocupação, o apresentar exerce função constitutiva privilegiada, mas essa prioridade não deriva de processos intratemporais nem de um “tempo psíquico”.

O discurso é em si temporal na medida em que todo discurso sobre, de e a se funda na unidade ek-stática da temporalidade, o que implica que não se pode interrogar o sistema verbal com o conceito vulgar de tempo e que a análise do discurso exige desenvolver a conexão fundamental entre ser e verdade a partir da problemática da temporalidade.

O alcance dessa exigência é tal que somente a partir da temporalidade do discurso, isto é, do Dasein em geral, poderia ser circunscrito o sentido ontológico do “é”, cuja teoria superficial deformou em copula, e somente aí poderia ser elucidada a gênese da significação e a possibilidade de formar conceitos.

A afirmação de que o discurso não se temporaliza primariamente numa ekstase determinada suscita a questão de saber se sua temporalidade seria apenas secundária e o que tal secundariedade significaria.

A distinção entre o que é primariamente histórico, o Dasein, e o que é apenas secundariamente histórico, o ente intramundano, permite transpor o critério para o tempo, tratando como primariamente temporal o que toca a existência e como secundariamente temporal o que é categorial e intratemporal.

Se o discurso não se temporaliza primariamente a partir de uma das três ekstases, então ele não pode ser um existencial autêntico, isto é, não pode ser um modo de temporalização, e sua posição ontológica se torna instável no interior do “lá”.

A interpretação temporal do discurso é lacônica e programática e não dissocia temporalizações própria e imprópria como ocorre na compreensão e no sentimento de situação, nos quais antecipação se opõe a esperar e repetição se opõe a esquecimento.

O discurso, embora tenha em princípio o mesmo nível ontológico da compreensão disposta, admite apenas um modo de temporalização, e esse modo é impróprio, pois o “apresentar” referido visa sempre o presente impróprio, não instantâneo, não resoluto.

Se o discurso não possui sentido temporal próprio, então ele não possui sentido temporal em geral, porque a impropriedade só é pensável como modificação de uma propriedade fundadora, e não como regime autônomo sem origem.

Um fenômeno cujo sentido temporal é apenas impróprio se excetua da temporalidade, assim como ocorre com a espacialidade, inicialmente compreendida como apresentação e depois declarada irreduzível ao tempo, e essa afinidade esclarece por que a queda passa a ocupar o lugar sistemático que teria cabido ao discurso.

Para avaliar as repercussões da atemporalidade do discurso, torna-se necessário recordar que a resolução, como modo próprio da revelação, é um projetar-se silenciosamente na angústia rumo ao ser-culpado, unindo silêncio, angústia e projeto compreensivo do poder-ser próprio.

O Dasein resoluto não se abstrai do mundo, mas está propriamente no mundo, e a compreensão própria de si é simultaneamente compreensão do mundo enquanto mundo, o que torna decisivo o estatuto do “lá” em que essa unidade deve convergir.

Contudo, se antes se havia mostrado que a angústia abre um espaço extramundano anterior ao da preocupação e manifesta uma carne que se encarna sem ser nem tempo, e que o mundo revelado na angústia é incompreensível segundo o conceito existencial de compreensão, então a atemporalidade do discurso completa a destemporalização do “lá”.

O “lá”, convergência de todas as determinações ontológicas do Dasein, recupera uma significação plenamente espacial num sentido de espaço que já não é fundado na temporalidade, e a centralidade temporal do “lá” é revertida.

A destemporalização dos constituintes do “lá” não é apenas um efeito negativo, pois remete a uma única origem fenomenológica que se deixa entrever como presupposição adversa: a carne espacializante, a entrecruzada das mãos.

A angústia escapa à temporalidade porque é modo eminente de encarnação e abertura da região em geral, e a compreensão perde a exclusividade de seu sentido temporal porque é disposta propriamente pela angústia encarnada e porque o “enquanto” conserva uma marca espacial indelével.

O discurso, exprimindo-se numa língua regida por representações espaciais, é atravessado pelo espaço, e a expressão do Dasein no discurso concerne ao ser-jogado-ao-mundo revelado pela disposição, de modo que a disposição encarnada não pode deixar de afetar o discurso.

A entonação, a modulação e o tempo da fala testemunham a investidura carnal do discurso, e a comunicação das possibilidades existenciais do sentimento de situação pode tornar-se o fim próprio de um discurso poético, que aparece então como melodia da encarnação.

A destemporalização do “lá” deixa transparecer a carne espacializante que se encarna e espaça sem ser nem tempo, escapando a toda ontologia, e isso implica que o ente encarnado é impensável sob o nome de Dasein quando a unidade regulada pela temporalidade se dissipa.

Uma vez que a temporalidade é o regulador primeiro da unidade possível de todas as estruturas essenciais do Dasein, a destemporalização do “lá” equivale a uma disseminação do Dasein e do sentido temporal do ser.

Essa dissémination é efeito da irreduzibilidade do espaço ao tempo, mas não pode ser por ela explicada, pois o efeito excede a capacidade do princípio de dar conta de si mesmo no interior do quadro ontológico do Dasein.

A unidade da analítica, que dependia da temporalidade como regulador, perde sua condição formal quando o espaço afirma uma autonomia que desarticula o horizonte temporal.

A destemporalização do discurso e da língua preserva a analítica existencial de uma queda irrefutável, pois, se o discurso tivesse conservado o sentido temporal impróprio do apresentar, a hermenêutica do Dasein teria sido apenas um falatório do impessoal.

Contudo, essa preservação tem custo decisivo, pois o léxico, a sintaxe e a conceptualidade de Sein und Zeit são atingidos, e a gênese das significações e a formação dos conceitos, que deveriam ser elucidadas pela temporalidade do discurso, tornam-se ontologicamente incompreensíveis.

A lacuna de sentido assim aberta se estende às proposições da ontologia fundamental e constitui o limite interno mais dirimente do projeto de compreender o ser no horizonte do tempo.

A permanência em suspenso de questões decisivas, como a do sentido temporal do conhecimento filosófico, se torna sintoma desse limite, e o fracasso de Sein und Zeit se revela necessário, no limiar da seção “Tempo e ser”.