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Em 1927, no início de sua investigação sobre o sentido ontológico da cópula e do enunciado, Heidegger adverte que o problema não avançará enquanto a própria lógica não tiver sido reconduzida à ontologia e enquanto
Hegel—que, ao contrário, dissolveu a ontologia na lógica—não tiver sido compreendido.
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Isso significa sempre que
Hegel deve ser superado radicalizando o modo de pôr o problema e, ao mesmo tempo, apropriado, sendo essa superação o passo intrinsecamente necessário no desenvolvimento da filosofia ocidental para que ela permaneça viva.
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Heidegger justifica assim um diálogo que mantinha com
Hegel e que nunca cessou de perseguir, mais ou menos abertamente, mais ou menos diretamente, e evoca seu próprio caminho relatando que chegou a
Hegel a partir da teologia, graças a Carl Braig, que lhe fez ver “o significado de
Schelling e de
Hegel para a teologia especulativa, em oposição a qualquer sistema doutrinal da Escolástica”.
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Ele acrescenta que foi assim que “a tensão entre ontologia e teologia especulativa entrou no horizonte de minha pesquisa”, de modo que o debate com
Hegel não pode ser dissociado de uma confrontação com a história conjunta da filosofia e da teologia.
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O curso de 1957 sobre A Constituição Onto-teo-lógica da Metafísica sai de um seminário dedicado à Ciência da Lógica de
Hegel, e é possível acompanhá-lo na tentativa de romper o círculo no qual o saber absoluto (cujo conteúdo é o da religião revelada) se entrelaça consigo mesmo.
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Heidegger começa recordando que, para dialogar com um pensador, devemos concordar em falar sobre a mesma coisa: para
Hegel, a coisa do pensamento é o pensamento como tal (der Gedanke), o pensamento que se pensa e se desdobra finalmente como Ideia absoluta.
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No fim da Ciência da Lógica,
Hegel escreve que a Ideia absoluta—que “é sozinha o Ser, a vida imperecível, a verdade que se sabe”, que “é toda a verdade”—é “o único objeto e conteúdo da filosofia”.
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Após citar essa passagem, Heidegger comenta que
Hegel mesmo dá explicitamente à coisa de seu pensamento o nome que está inscrito sobre toda a coisa do pensamento ocidental, o nome: Ser.
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Hegel fala dele sempre de modo histórico, pois a Ideia é inseparável do processo dialético de sua autogeração especulativa, e assim o diálogo com
Hegel não terá que concernir apenas ao Ser, mas também e pelo mesmo ato à sua história, pois “a sequência nos sistemas de Filosofia na História é similar à sequência na dedução lógica das determinações do Conceito na Ideia”.
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Não poderia haver diálogo sem desacordo, e Heidegger se afasta de
Hegel em três respeitos: (1) se para
Hegel a coisa do pensamento é o ser-pensado dos entes no conceito absoluto, para Heidegger é o Ser enquanto difere dos entes, enquanto se distingue deles, isto é, a diferença enquanto diferença.
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(2) Se para
Hegel o diálogo com as filosofias anteriores consiste em integrá-las como momentos na gênese do conceito, para Heidegger trata-se de buscar o que é impensado e do qual essas filosofias recebem sua essência.
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(3) Se para
Hegel a relação com a história da filosofia tem a qualidade de uma superação (Aufhebung) de suas formas no saber que se sabe absolutamente em si, para Heidegger essa relação tem o caráter de um “passo atrás” que, longe de ser simples mudança de direção, imprime ao pensamento um movimento inteiramente outro, pois o conduz “fora do que foi pensado até agora na filosofia”, em direção ao que constitui sua fonte: a diferença ontológica.
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Não poderíamos, no entanto, dar um passo atrás fora da metafísica cuja recordação absoluta
Hegel efetuou sem primeiro ter nela fincado pé, isto é, sem ter descrito e delineado sua constituição fundamental.
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Para isso, Heidegger recorre ao que chama “um expediente”: a explicação das páginas com que se abre o primeiro livro da Ciência da Lógica, intituladas “Com que deve começar a ciência?”, e
Hegel responde a essa questão expondo “a natureza especulativa do começo filosófico”.
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Após ter mostrado que esse começo, que não poderia ser nem imediato nem mediado, reside no puro Ser, “essa imediatidade absoluta [que] tem igualmente o caráter de algo absolutamente mediado”,
Hegel afirma que o movimento da ciência descreve um círculo, em virtude do qual o começo é o resultado e o resultado o começo.
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Heidegger extrai então a seguinte conclusão: “o começo deve realmente ser feito com o resultado, já que o começo resulta desse resultado”, e o “último resultado” da ciência é “a pura verdade”, a verdade sob o signo do si mesmo.
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É por isso que, a partir da “Introdução” à Ciência da Lógica,
Hegel pode escrever que a lógica deve ser entendida “como o sistema da razão pura, como o reino do pensamento puro”, e especificar: “Esse reino é a verdade tal como é sem véu e em sua própria natureza absoluta. Pode-se portanto dizer que esse conteúdo é a exposição de Deus tal como ele é em sua essência eterna antes da criação da natureza e de um espírito finito.”
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Heidegger não nos recorda essa determinação da lógica, sem a qual o desenrolar do seminário sobre a constituição onto-teo-lógica da metafísica permanece ininteligível, e imediatamente após ter concluído que é com o resultado que conviria começar, ele segue afirmando, sem explicação nem justificação, que essa proposição especulativa tem o mesmo sentido que a observação “incidental”, colocada entre parênteses por
Hegel, segundo a qual “Deus tem o direito absolutamente indiscutível de que o começo seja feito com ele”.
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Para identificar o resultado da ciência—como seu verdadeiro começo—com o próprio Deus, seria preciso primeiro ter assimilado Deus à verdade absoluta; seria preciso ter definido o conteúdo da lógica como a apresentação de Deus tal como ele é eternamente em si mesmo.
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Quais são os motivos que guiam essa omissão, onde a argumentação fica aquém? A ciência que começa com Deus é a ciência de Deus: teologia, e Heidegger observa que “esse nome fala aqui em sua significação tardia”, sendo a teologia a expressão do pensamento representativo sobre Deus, enquanto theologos e theologia denotam primeiramente o discurso mito-poético sobre os deuses, sem relação com a dogmática ou a doutrina eclesiástica.
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Essa observação pede dois pontos: (1) Heidegger distingue duas acepções da palavra teologia—a inicial, fábula sobre os deuses, e a tardia, ciência de Deus—e pergunta-se como se passa da primeira, grega, à segunda, hegeliana, ou como Deus diminuiu ou reduziu os deuses.
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(2) Heidegger parece considerar que a teologia de
Hegel sai apenas da representação, que é uma teologia do entendimento, o que não é o caso, pois a lógica como filosofia especulativa é uma teologia especulativa.
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Reconhecer que a lógica é teologia especulativa implica saber que “a relação na qual esses três graus condutores do pensamento, ou da Ideia lógica, se mostram no modo pelo qual Deus, que é a verdade, é conhecido por nós apenas em sua verdade, isto é, como espírito absoluto, e apenas na medida em que reconhecemos simultaneamente como não-verdadeiro o mundo criado por Deus, isto é, a natureza e o espírito finito—não-verdadeiro em sua diferença com Deus”.
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Inversamente, considerar a teologia trinitária de
Hegel como representativa equivale a separar o que ele uniu absolutamente: a religião revelada e a filosofia.
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Ao rebaixar a teologia especulativa ao nível de uma teologia do entendimento, ou ao omitir especificar que o Deus com que a ciência deve começar é o criador da natureza e do espírito finito (o que dá no mesmo), Heidegger oblitera a identidade cristã da teologia de
Hegel.
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Por que a lógica especulativa—que inclui a lógica tradicional e a metafísica—é uma teologia? Porque, responde Heidegger, desde os gregos, a metafísica é uma ontologia e uma teologia.
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Se essa qualificação apareceu discretamente em O Que é Metafísica?, ela é explicitamente referenciada no texto que, vinte anos depois, forma a nova introdução à conferência inaugural de 1929.
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Ao aplicar-se à tarefa de pensar o ente como tal, segundo suas características mais gerais e no sentido do existente divino supremo, a metafísica desde
Aristóteles é ontologia e teologia, e essa essência onto-teo-lógica da metafísica não poderia ter outra origem senão o modo pelo qual o ser do ente se desdobra.
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O caráter onto-teo-lógico da metafísica não vem de sua absorção pela teologia cristã, mas da própria verdade do Ser, e Heidegger resume sua tese dizendo que foi essa desocultação (Unverborgenheit) dos entes que primeiro forneceu a possibilidade para a teologia cristã de tomar posse da filosofia grega.
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Ele cita então a Primeira Epístola aos Coríntios: “Não fez Deus da sabedoria deste mundo uma loucura?”, e acrescenta que a sabedoria deste mundo é o que, segundo 1:22, os gregos buscam, e
Aristóteles chama a filosofia primeira de “buscada”, perguntando se a teologia cristã um dia se resolverá a levar a sério a palavra do apóstolo e, portanto, também a concepção da filosofia como loucura.
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Mas é a filosofia de fato loucura para a fé cristã? Nada é menos certo, pois, por um lado, ela já é loucura para si mesma—a mania dá acesso ao ser—e, por outro lado e sobretudo, a filosofia não se confunde com o que Paulo chama de “sabedoria do mundo”.
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Para poder assimilar a filosofia à sabedoria do mundo, como faz Heidegger, seria preciso supor que o conceito paulino de kosmos, mundo, é ontologicamente idêntico ao de
Aristóteles, ou que o que Paulo entende por “os gregos” coincide com o que Heidegger apreende sob esse nome no horizonte da questão do Ser, e nenhuma das duas suposições é admissível.
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Quando
Aristóteles assinala que “todos os homens têm alguma concepção da natureza dos deuses, e todos os que creem na existência de deuses, bárbaros ou gregos, concordam em atribuir o lugar mais alto à divindade”, os gregos são definidos em oposição aos bárbaros.
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Quando Paulo fala dos gregos, na primeira Carta aos Coríntios, é para associá-los aos judeus, antes dos cristãos, pois escreve: “enquanto os judeus pedem sinais e os gregos buscam sabedoria, nós pregamos um Cristo crucificado, que é escândalo para os judeus e loucura para as nações, um Cristo que é poder de Deus e sabedoria de Deus para os chamados, judeus ou gregos”.
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O conceito paulino de mundo é pelo menos tão ontologicamente distinto do conceito de
Aristóteles quanto um existencial pode ser distinto de uma categoria, e Heidegger mesmo insistiu nisso, notando que “não é por acaso que, em conexão com a nova compreensão ôntica da existência que irrompeu no cristianismo, a relação entre kosmos e o Dasein humano, e com isso o conceito de mundo em geral, tornou-se mais aguda e mais clara”.
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“A relação é experimentada de modo tão originário que kosmos agora passa a ser usado diretamente como termo para um particular modo fundamental de existência humana. Kosmos houtos em Paulo (1 Coríntios e Gálatas) significa não apenas e não primariamente o estado do 'cósmico', mas o estado e a situação do ser humano, o tipo de posição que ele assume em relação ao cosmos, sua estima pelas coisas. Kosmos significa ser humano no modo de um sentimento que se voltou para longe de Deus (he sophia tou kosmou). Kosmos houtos refere-se ao Dasein humano numa particular existência 'histórica', distinta de outra que já amanheceu (aion ho mellon).”
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Longe de ser sinônimo de filosofia, a expressão “sabedoria do mundo” tem uma significação teológica e denota o ser do homem separado de Deus, oposto a Deus, como pecador.
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No contexto de uma definição da essência onto-teo-lógica da metafísica, por que Heidegger interpreta tão mal a palavra apostólica, à qual deu seu verdadeiro sentido ainda que em contexto inteiramente outro?
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A assimilação da filosofia à “sabedoria do mundo” tem por consequência fazer da filosofia uma loucura, e em 1935 Heidegger já dizia que “uma filosofia cristã” era apenas um sideroxylon, um ferro-velho, e “loucura para a fé cristã originária”.
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Novamente, em 1940, ele escreveu: “uma 'filosofia cristã' supera em seu absurdo a quadratura do círculo. O quadrado e o círculo concordam ao menos como figuras espaciais, enquanto há uma diferença abissal entre a fé cristã e a filosofia. Mesmo se disséssemos que a verdade é ensinada numa e na outra, permanece o fato de que o que se chama verdade aqui difere inteiramente de uma para a outra.”
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Aplicado à filosofia, o epíteto “loucura” denota assim o abismo que, segundo Heidegger, se estende entre a metafísica e a fé sobre a qual a teologia cristã se funda.
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Segundo Heidegger—embora não segundo
Hegel, para quem a filosofia é cristã, pois simplesmente concebe a essência absoluta como dada e representada na religião manifesta ou revelada—, a distância intransponível que Heidegger põe entre a metafísica e a fé cristã não poderia deixar de suscitar sérias dificuldades para a leitura de
Hegel e, para além dele, para a caracterização das metafísicas que saíram de seu pensamento.
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Para trazer essas dificuldades à luz, basta retornar à conferência sobre A Constituição Onto-teo-lógica da Metafísica, no ponto em que interrompemos sua leitura: imediatamente após ter referido a “Introdução” a O Que é Metafísica?, Heidegger afirma que “seria temerário asseverar que a metafísica é teologia porque é ontologia”.
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“Dir-se-ia antes: a metafísica é teologia, um enunciado sobre deus, porque o deus entra na filosofia. Assim a questão sobre o caráter onto-teo-lógico da metafísica se aguça na questão: Como o deus entra na filosofia, não apenas na filosofia moderna, mas na filosofia como tal?”
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Detenhamo-nos um momento nessa questão, cuja repetição marca toda a conferência que estudamos: (1) a questão como tal é preparada por uma consideração segundo a qual a metafísica é teologia porque o deus entrou nela, sendo a constituição onto-teo-lógica da metafísica a consequência de alguma iniciativa divina? Poder-se-ia pensar que sim, já que o deus é, no sentido gramatical, o sujeito do enunciado interrogativo.
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(2) Heidegger não pergunta “Como Deus entra?”, mas “Como o deus entra na metafísica?”, e dizer que a metafísica é um discurso sobre deus não é o mesmo que dizer que é um discurso sobre o deus, pois o artigo definido muda absolutamente tudo aqui, em alemão ou em francês.
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Quando Heidegger diz “o deus”, ele está traduzindo literalmente ho theos em seus sentidos homérico, platônico ou aristotélico, mas quando
Hegel nomeia Deus, sem artigo algum, ele está falando do Deus revelado em Cristo, cujo modo de ser é inteiramente outro que o de um deus grego.
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Essas observações não são sem implicações, pois ao questionar toda a história da filosofia “com particular atenção a
Hegel”, Heidegger necessariamente se põe a tarefa de compreender como e por que a filosofia chega ao fim e se cumpre coincidindo com a religião cristã manifesta.
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Em relação a
Hegel e a tudo o que ele assume e retoma, não é a irrupção do deus na metafísica que deve ser explicada, mas antes a de Deus, e com efeito, conforme o nome “deus” seja ou não precedido do artigo definido, sua identidade muda e, com ela, também o problema do caráter teológico da metafísica.
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Mas não basta formular uma questão para poder respondê-la, pois os mesmos termos podem assumir vários sentidos, e convém portanto especificar o modo pelo qual Heidegger a entende.
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Ele escreve: “podemos pensar propriamente a questão 'Como o deus entra na filosofia?' somente quando aquilo a que o deus deve vir tiver se tornado suficientemente claro: isto é, a filosofia mesma. Enquanto percorremos a história da filosofia meramente de modo histórico, encontraremos em toda parte que o deus entrou nela. Mas supondo que a filosofia, como pensamento, seja o livre e espontâneo envolver-se consigo mesmo com os entes como tais, então o deus só pode entrar na filosofia na medida em que a filosofia, por sua própria conta e por sua própria natureza, requer e determina que e como o deus entra nela.”
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“A questão 'Como o deus entra na filosofia?' reconduz à questão 'Qual é a origem da constituição essencial onto-teo-lógica da metafísica?'”, e Heidegger acrescenta que “aceitar esse tipo de questão significa realizar o passo atrás”.
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Podemos realmente aceitar essa expressão final da questão, que se funde com o passo atrás e portanto com todo o empreendimento de Heidegger? Nada seria menos claro, pois, ao passar da primeira questão à sua segunda formulação, Heidegger inicia uma curiosa inversão.
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Já não se trata de como o deus entrou na filosofia, mas de como a filosofia organizou sua entrada; o sujeito gramatical do enunciado interrogativo não é mais “o deus”, mas “a filosofia”, e seu verbo não é mais conjugado no indicativo, mas de algum modo no imperativo.
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Assim, “o deus” é privado de qualquer iniciativa e, após substituir o Deus revelado em Cristo (que
Hegel dirá ser “o eixo sobre o qual gira a História do Mundo”) por um deus anônimo e religiosamente indeterminado, Heidegger reduzirá definitivamente sua divindade e seu poder, pois o sequestra numa residência obrigatória e o submete à ordem metafísica.
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Se a questão de saber como o deus entrou na filosofia não se reduz à questão da origem da constituição onto-teo-lógica da metafísica, então é possível responder à primeira questão sem ser reconduzido à segunda, isto é, em última análise, à própria verdade do Ser?
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É, enfaticamente, mas sob duas condições: (1) quando voltado para o pensamento de
Hegel, nosso olhar se volta ipso facto para Deus e não para o deus, e o sujeito da questão deveria portanto ser o Deus revelado em Cristo.
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(2) Esse Deus não poderia, no entanto, ocupar um lugar até então ocupado por um deus grego, pois seus respectivos modos de ser diferem enormemente.
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Como nenhum sítio metafísico é neutro, metafisicamente, e como a filosofia só pode oferecer a Deus um sítio que se conforma ontologicamente com o que a filosofia é—e não com o que Deus é—, revela-se impossível compreender a irrupção de Deus na filosofia a partir da própria filosofia.
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Ao contrário, devemos tentar compreender como Deus se insinuou na metafísica, e por que a revelação, que não é um evento filosófico, foi no entanto um evento para a filosofia.