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Tomando o corpo como fio condutor, aprendeu-se que a vontade era absolutamente una e o conhecimento seu instrumento, e a questão agora é se é possível libertar o conhecimento do jugo da vontade, e se o conhecimento, que é conhecimento da vontade no sentido do genitivo subjetivo, pode tornar-se isso também no sentido objetivo.
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Como a vontade é o ser do mundo e este é o tema exclusivo da filosofia, buscar conhecer a vontade é procurar as condições de possibilidade do próprio conhecimento filosófico.
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Como não obedece ao princípio de razão, forma a priori de todo conhecimento empírico, a vontade parece incognoscível, mas esse argumento supõe que todas as representações resultam do princípio de razão, o que deve ser verificado.
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A vontade se objetiva de diversos modos e aparece segundo gradações, com clareza crescente, passando do impulso cego à atividade cerebral à medida que se torna cada vez mais consciente de si, havendo assim uma hierarquia de representações na qual se funda o privilégio do corpo.
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Cada grau de objetivação se exprime numa pluralidade de indivíduos para os quais ele constitui a forma universal, idêntica e eterna, e se os fenômenos espaço-temporais nascem e morrem, sem cessar devindo sem nunca ser, então “esses graus de objetivação da vontade não são nada mais que as Ideias de
Platão”.
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Schopenhauer especifica que “por Ideia entendo todo grau definido e fixo da objetivação da vontade, na medida em que é a coisa em si e é portanto estranho à pluralidade. Esses graus estão certamente relacionados às coisas individuais como suas formas eternas, ou como seus protótipos”, e as Ideias são, portanto, representações independentes do princípio de razão.
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Ao assimilar a coisa em si à vontade e a Ideia à sua objetividade adequada,
Schopenhauer afirma harmonizar
Platão e
Kant, como dois caminhos que levam ao seu próprio “pensamento único… que há muito tempo é buscado sob o nome de filosofia”.
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Lendo
Kant como tendo argumentado que a experiência conhece apenas fenômenos e não a coisa em si, e
Platão como tendo sustentado que as coisas dadas aos sentidos não têm ser autêntico e que só as Ideias eternas são cognoscíveis,
Schopenhauer pode dizer que “o sentido interno de ambas as doutrinas é inteiramente o mesmo: ambas declaram o mundo visível um fenômeno que em si é vazio e sem valor, e que tem significado e realidade emprestada apenas através da coisa que nele se exprime (a coisa em si num caso, a Ideia no outro)”.
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A Ideia, cujo “tipo empírico é a espécie”, é uma representação que ainda não esposou as formas de espaço, tempo e causalidade, sendo apenas representação, puro ser-objeto-para-um-sujeito, e só isso a distingue da coisa em si.
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A Ideia é a coisa em si sob a forma mínima de representação, e conhecê-la é conhecer a vontade, mas como um sujeito, individuado por seu corpo, pode adquirir conhecimento de Ideias estranhas à pluralidade e à individualidade? O sujeito do conhecimento não teria que cessar de ser simultaneamente um sujeito individual, e sua intuição não teria que deixar de ser mediada por um corpo?
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Um desvio é necessário para trazer à luz a possibilidade de tal modificação: porque toma como ponto de partida as relações entre o objeto imediato e outros objetos, para só então estender-se, sob a figura de um sistema de ciências, a todas as relações interobjetivas, o conhecimento permanece escravo do corpo e da vontade.
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“Como é o princípio de razão que coloca os objetos nessa relação com o corpo e assim com a vontade, o único esforço do conhecimento, servindo a essa vontade, será conhecer a respeito dos objetos justamente aquelas relações que são postas pelo princípio de razão, e assim seguir suas muitas conexões diferentes no espaço, no tempo e na causalidade. Pois só através destas o objeto interessa ao indivíduo, em outras palavras, tem uma relação com a vontade.”
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“Portanto, o conhecimento que serve à vontade realmente não sabe nada mais sobre os objetos do que suas relações, conhece os objetos apenas na medida em que existem em tal tempo, em tal lugar, em tais e tais circunstâncias, por tais e tais causas, e em tais e tais efeitos—em uma palavra, como coisas particulares. Se todas essas relações fossem eliminadas, os objetos também teriam desaparecido para o conhecimento, justamente porque ele não reconhecia neles nada mais.”
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Embora o conhecimento, sob a jurisdição do princípio de razão, seja sempre função dos interesses da vontade, é possível, pelo “poder da mente”, suspender esse modo de considerar as coisas segundo o onde, o quando e o porquê, e contemplar seu próprio ser.
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O sujeito então se perde no objeto e, esquecendo sua individualidade e sua vontade, não conhece mais a coisa singular como tal, mas apenas, exclusivamente, a Ideia, e como “espelho claro do objeto”, libertado de sua individualidade corpórea, o puro sujeito conhece o objeto fora de qualquer interesse, “sem interesse”.
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Por essa referência tácita à definição kantiana do belo,
Schopenhauer funda sua determinação do modo de conhecimento que considera os objetos em sua objetividade absoluta: “É a arte, a obra do gênio. [A arte] repete as Ideias eternas apreendidas pela pura contemplação, o elemento essencial e permanente em todos os fenômenos do mundo… Sua única fonte é o conhecimento das Ideias; seu único objetivo é a comunicação desse conhecimento.”
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Atestando assim a possibilidade de um desinteresse no sujeito e de uma diminuição de sua individualidade, a arte é—para tomar uma expressão de
Schelling—o verdadeiro “órgão da filosofia”, o órgão do conhecimento metafísico da vontade, pois permite compreender o mundo numa presença constante que nenhum devir pode alterar, independentemente do princípio de razão.
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Retêm-se três teses da estética desenvolvida por
Schopenhauer, que formam o pano de fundo da de
Nietzsche: (1) a arte é obra do gênio, isto é, de um homem cuja força de conhecimento excede a de sua vontade, e que usa esse excesso na contemplação da Ideia e da vida.
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“Gênio é a capacidade de permanecer num estado de pura percepção, de perder-se na intuição, de retirar do serviço da vontade o conhecimento que originalmente existia apenas para esse serviço”, e como grau superior da objetivação do conhecimento, o gênio é contra a natureza, pois nele o intelecto se emancipa da vontade.
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Se o homem em geral “é simultaneamente o impulso impetuoso e obscuro do querer (indicado pelo polo dos genitais como seu ponto focal) e o eterno, livre e sereno sujeito do puro conhecer (indicado pelo polo do cérebro)”, então o gênio é aquele cujo encéfalo domina seu sexo, e que, por esse domínio, destina o conhecimento à pura objetividade.
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Em outras palavras, a soberania do conhecimento tem por condição de possibilidade a aniquilação do corpo, e o sujeito só pode ser absorvido na contemplação artística da Ideia ao preço de seu impulso sexual, o que
Nietzsche não ignora quando nota que O Mundo como Vontade e Representação pode ser retraduzido em schopenhaueriano como “o mundo como impulso sexual e vida contemplativa”.
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(2) A arte manifesta as Ideias, isto é, os diferentes graus de objetivação da vontade, a partir dos quais se organiza um sistema de belas-artes que vai da arquitetura—onde a carga ou o carregamento rivaliza com o suporte, e o peso com a rigidez—à tragédia, onde à luz do dia a vontade luta consigo mesma.
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Uma arte permanece no entanto fora desse sistema: a música, que não reproduz nenhuma Ideia, e se então a música reproduz algo, já que a reprodução é a essência da arte,
Schopenhauer propõe uma explicação que admite ser indemonstrável.
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A música é uma representação do que nunca pode ser imediatamente representado: “Portanto a música não é de modo algum como as outras artes, a saber, uma cópia das Ideias, mas uma cópia da própria vontade, cuja objetidade são as Ideias.”
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No mundo físico a música exprime a vontade metafísica que o transcende, e “poderíamos igualmente chamar o mundo de música encarnada como de vontade encarnada”, sendo a música a verdadeira língua universal porque é a da vontade, e
Schopenhauer pode defini-la como “um exercício inconsciente de metafísica no qual a mente não sabe que está filosofando”.
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(3) A arte seda a vontade, pois, ainda que por um instante, a contemplação nos retira da vontade e dos sofrimentos que necessariamente a acompanham.
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“Aqui está o cume de toda arte que seguiu a vontade em sua objetividade adequada, a saber, nas Ideias, através de todos os graus, do mais baixo onde é afetada por causas, depois por estímulos, e finalmente por motivos. E agora a arte termina apresentando a livre autoabolição da vontade através do grande quietivo que lhe advém do mais perfeito conhecimento de sua própria natureza.”
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Como consolação para a dor de ser, a arte deixa a vontade resignar-se ao nada e detém assim um “alto valor”, mas se a arte possui tal valor, não é afinal porque a vontade, da qual ela nos liberta, é em si mesma desprovida de valor?
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Ao pôr assim a questão do valor da existência, põe-se o que
Nietzsche chamou de “a questão schopenhaueriana”, que “precisará de vários séculos simplesmente para ser compreendida de modo exaustivo e em todas as suas profundezas”.
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No início da parte 4 de O Mundo como Vontade e Representação,
Schopenhauer anuncia “o aspecto mais importante”—a saber, que tratará aqui de ética—“do valor ou não-valor de uma existência, da salvação ou da danação”, termos que não podem deixar de nos surpreender quando “um filósofo está fadado a ser um descrente”.
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Ao ser representada com clareza crescente, da qual os humanos são a medida mais plena, a vontade chega a conhecer a si mesma e a saber que quer se manifestar no mundo visível, ou seja, que quer a vida: a vontade é vontade de vida, e a vida é inseparável da vontade, pois nascimento e morte concernem apenas aos fenômenos individuais.
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Schopenhauer insiste nesse ponto: “o presente é a única forma de toda vida”, o nunc stans ou “meio-dia eterno” é a única forma da manifestação da vontade, mas como o autoconhecimento ao qual a vontade se eleva reage a essa manifestação?
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O conhecimento de sua própria essência exerce uma função estimulante sobre a vontade ou uma função sedativa, como no caso da arte? Esse conhecimento dá origem a uma afirmação da vontade de viver ou, ao contrário, à sua negação? Reportando-se aos diferentes modos de agir encontrados entre os humanos, essas questões reconduzem a metafísica à moral.
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Que vida é essa suscetível de ser afirmada ou negada? Insaciável, a vontade é um esforço sem fim: “em nenhum lugar há um objetivo, em nenhum lugar uma satisfação final, em nenhum lugar um ponto de repouso.”
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Esse esforço infatigável a dilacera, pois “cada grau da objetivação da vontade luta pela matéria, o espaço e o tempo de outro”, e a guerra universal dos fenômenos põe a vontade em oposição a si mesma; nascida da falta, dilacerada por suas representações, a vontade é essencialmente sofrimento.
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Mas o que pertence à essência da vontade pertence à da vida e, para retomar uma palavra do Eclesiastes citada por
Schopenhauer: “quem aumenta o conhecimento aumenta a dor.” É, portanto, em vista de uma vida conhecida como sofrimento, oposição a si mesma e tragédia, que os conceitos de afirmação e negação da vontade devem ser elucidados.
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Se o corpo é o fio condutor do conhecimento metafísico porque é idêntico à vontade, então afirmar esta é afirmar o corpo cujos atos visam preservar o indivíduo e perpetuar a espécie, mas há diferença entre preservar-se e reproduzir-se.
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Preservar-se é limitar a afirmação da vida e da vontade a um único fenômeno; reproduzir-se é afirmar a vida e a vontade além do fenômeno único, e o ato gerador é “a mais decidida afirmação da vontade de viver”, pois o nascimento de um corpo reafirma, para além daqueles que o engendram, a dor e a morte essenciais a todo fenômeno vivo.
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Consequentemente, “a possibilidade de salvação, trazida pela mais completa faculdade de conhecimento, é por essa vez declarada infrutífera”, e
Schopenhauer acrescenta que “aqui está a razão profunda do pudor ligado ao negócio da procriação”.
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Para melhor compreender o que esse pudor significa diante “do ato, como a mais distinta expressão da vontade, que é o cerne, o compêndio, a quintessência do mundo”, deve-se especificar o que está implicado pela afirmação do corpo.
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Se a coisa em si é una e suas representações múltiplas, então a vontade está inteira e constantemente presente em cada uma delas, e assim é metafisicamente egoísta todo fenômeno que, ao afirmar sua vontade, afirma a vontade, mas ao fazê-lo nega a vontade na medida em que ela é igualmente afirmada pelos outros.
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Afirmar o próprio corpo é, portanto, viver em estado de guerra universal: o egoísmo metafísico necessariamente causa dano a outro, e esse prejuízo “se exprime de modo mais completo, peculiar e palpável no canibalismo”; cada indivíduo vive às custas dos outros, e ser é ser originalmente culpado, e minha existência, além de vergonhosa, é a priori culpável e injusta.
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Em relação a que justiça, no entanto, e o que é a justiça? É primeiro a justiça temporal que se confunde com a lei, com o direito, e cuja função é recompensar ou punir; como meio utilizado por esse egoísmo para se proteger de suas próprias consequências, o Estado é em princípio incapaz de reduzir o mal e o sofrimento a nada.
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Além disso e sobretudo—e inacessível no horizonte do princípio de razão—é a justiça eterna que governa o mundo e pertence à sua essência, pois se a vontade é una, não há diferença essencial entre o que causa o mal e o que o sofre, e
Schopenhauer pode escrever que “o mundo mesmo é o tribunal do mundo”.
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Absolutamente livre, onipotente, a vontade é a única responsável pela existência, e a justiça eterna, como representação suprema da vida, é então um nome para a própria vontade.
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Se tal é a verdadeira justiça, é possível introduzi-la no domínio da experiência? Em outras palavras: como podem as ações humanas ter alcance moral, ser boas ou más?
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“O conceito bom (gut)”, diz
Schopenhauer, “é essencialmente relativo, e denota a aptidão ou adequação de um objeto a qualquer esforço definido da vontade”, e inversamente “mau” (böse) significa a inadequação de um objeto a qualquer esforço da vontade.
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Assim, uma ação é boa quando favorável à nossa vontade; uma ação é má quando a frustra; um homem é bom quando afirma sua vontade sem negar a do outro, mau quando afirma sua vontade negando a do outro.
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No entanto, se o mal é a exacerbação do egoísmo, é simultaneamente a do sofrimento, pois a violência da vontade traz consigo a violência da carência e da dor, da qual incessantemente nasce, e todo ato mau é acompanhado de um remorso que, para além da aparência do princípio de individuação, recorda à consciência a identidade ontológica entre torturador e vítima, vida e paixão.
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A consciência não aponta então o caminho da virtude e da bondade? O remorso atesta que o ser em si do outro é igualmente meu próprio, e que o verdadeiro si mesmo não é coextensivo à sua representação individual.
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A bondade supõe assim o conhecimento intuitivo da unidade da vontade de viver, sob a multiplicidade antagonista de suas representações singulares, e reside no que
Schopenhauer chamará, tomando uma expressão de
Lutero, “as obras do amor”.
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Ser bom é amar—abolindo a diferença representativa entre os indivíduos—o próximo como a si mesmo, e se “todo amor (agapé, caritas) é compaixão ou simpatia”, então esta está na origem dos atos de bondade e justiça, e ser caridoso é substituir “a confiante serenidade da boa consciência” (que acompanha o gesto desinteressado) pela “cuidadosa preocupação consigo mesmo”, característica do egoísmo.
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As “obras do amor” seriam no entanto impossíveis se o conhecimento de que derivam permanecesse sem influência sobre a própria vontade, e que efeito pode esse conhecimento ter sobre a vontade?
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A redução do princípio de individuação me sobrecarrega com todo o sofrimento do mundo, pois não me distingo mais dos outros, e se nenhuma dor ou tribulação me é estranha, dificilmente poderia continuar a afirmar a vida: o conhecimento da vontade de viver exerce sobre ela uma ação sedativa, e o conhecimento intuitivo da vontade é seu maior sedativo, sendo a arte apenas uma fase preliminar dele.
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A vontade do indivíduo compassivo e amoroso “se volta; ela não afirma mais sua própria natureza interna, espelhada no fenômeno, mas a nega”, e o conhecimento da coisa em si põe assim o fenômeno em contradição consigo mesmo, voltando a vontade contra si mesma.
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Esse voltar-se contra si mesma é a única manifestação da liberdade da vontade no mundo fenomênico submetido à necessidade pelo princípio de razão, e como então pôr em movimento essa anulação da vontade que se confunde com o amor?
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Não pode tomar a forma do suicídio, que, longe de aniquilar a vontade de viver, concerne apenas a uma de suas representações; toma antes a forma da castidade e, mais geralmente, do ascetismo.
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Uma vez estabelecido que o corpo é a objetivação da vontade, para a qual a sexualidade é o foco, o sujeito cognoscente e encarnado só pode negar a vontade recusando a sexualidade: “A castidade voluntária e completa é o primeiro passo no ascetismo ou na negação da vontade de viver. Ela nega assim a afirmação da vontade que vai além da vida individual, e anuncia portanto que a vontade, cujo fenômeno é o corpo, cessa com a vida desse corpo.”
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A negação da vontade de viver, também chamada “resignação completa ou santidade”, é assim a própria caridade, e a renúncia ascética ao mundo, que é, como diz
Schopenhauer, “o maior, o mais importante e o mais significativo fenômeno que o mundo pode mostrar”, liberta o conhecimento de sua sujeição à vontade, apenas para fazer dele o soberano governante do nada.
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“Partindo de seu niilismo”, escreve
Nietzsche, “
Schopenhauer estava perfeitamente justificado em considerar a compaixão a única virtude: é a compaixão, com efeito, que exige a mais forte negação da vontade de viver. Ao permitir que os deprimidos e os fracos continuem a viver e a ter posteridade, a compaixão, caritas, cruza as leis naturais do desenvolvimento: acelera o declínio, destrói a espécie—nega a vida.”
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Essa inanição da vontade implica o desaparecimento do mundo fenomênico, cujo em si ela é: “Sem vontade: sem representação, sem mundo.”
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A aniquilação da vontade revela-se uma vontade de aniquilação, e tendo aberto sua obra com a palavra mundo,
Schopenhauer a fecha com a do nada: “Reconhecemos livremente que o que resta após a completa abolição da vontade é, para todos os que ainda estão cheios da vontade, seguramente nada. Mas também inversamente, para aqueles em quem a vontade se voltou e negou a si mesma, este nosso mundo tão real, com todos os seus sóis e galáxias, é—nada.”