A dificuldade de acesso ao pensamento heideggeriano já se manifesta em Ser e Tempo, obra inacabada cuja pergunta sobre o ser precisa ser tomada como plenamente significativa para evitar uma leitura existencial ou antropológica, sendo necessário esclarecer a relação entre essa obra e os escritos tardios para descrever adequadamente o desenvolvimento filosófico de Heidegger
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menção à tese de William
Richardson sobre uma ruptura entre “Heidegger I” e “Heidegger II”
O reconhecimento de um “caminho de pensamento” fundamentalmente uno na obra de Heidegger não decide antecipadamente se esse caminho deve ser interpretado como um sucesso progressivo ou como um declínio ante as intenções originárias, havendo intérpretes que privilegiam os escritos posteriores como realização plena das intenções do ponto de partida inicial
A orientação preferencial por Ser e Tempo, considerando os escritos posteriores uma decadência, opõe-se à subordinação das análises daquele livro à questão do ser tal como elaborada depois, alimentando a suspeita de que a virada não seria uma virada autêntica mas uma nova interpretação que faz desaparecer o mesmo âmbito fenomenal, o que remete à possibilidade de que a irredutibilidade das significações do verbo “ser” torne dispensável a própria “questão do ser”
O abandono da tentativa de compreender o pensamento de Heidegger em sua unicidade abre a alternativa de aproveitar suas questões e análises em outros contextos filosóficos, ou then de ver na própria pergunta sobre o ser a recusa a um discurso filosófico tradicional, substituível pela pergunta sobre a linguagem ou o pensamento como tais, sem critério algum para decidir entre respostas e argumentos diversos
As duas perspectivas de interpretação anteriormente discutidas permanecem insuficientes por se chocarem com a autocompreensão de Heidegger, para quem o que estava em jogo não era apenas o adeus à tradição filosófica, mas a condução, em diálogo tenso com essa tradição, à questão do ser que a mobiliza e mantém em curso
Levar a sério a autocompreensão de um autor não significa aceitar a priori seus conceitos diretrizes, sendo necessário, à maneira como o próprio Heidegger investigou o “não dito” nos textos da tradição, esclarecer as opiniões prévias que orientam seu pensamento para não confundir o que está em jogo em sua filosofia com suas elaborações terminológicas evocativas, entendidas como “caminhos” e não como obras definitivas
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referência a Walter Schulz como autor da mais importante tentativa de interpretação não imanente da unicidade do pensamento heideggeriano
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a filosofia da subjetividade caracterizada por Schulz como “realização significativa de um acontecimento” que passa de uma dação ingênua de mundo para o sujeito que se coloca sobre si mesmo, marcando a filosofia de Heidegger como o fim dessa tradição
Segundo a interpretação de Schulz, o termo “ser” designaria a subjetividade a ser pensada como ato incapaz de autofundamentação, o que tornaria compreensível por que a análise semântica do verbo “ser” não apreende o que está em jogo para Heidegger, e explicaria a alteração da posição heideggeriana ante a tradição na virada, quando Heidegger passa a falar de “pensamento” em vez de “filosofia”
Reconhece-se o mérito de Schulz em apresentar sua interpretação de Heidegger a partir da filosofia da subjetividade de modo explícito e refletido, superando intérpretes como Lévinas e
Sartre, que supõem sem hesitação essa filiação já em Ser e Tempo, ainda que essa mesma clareza suscite dúvidas quanto a tomar a filosofia da subjetividade como âmbito adequado para compreender a unicidade do pensamento heideggeriano
Heidegger não desenvolveu a concepção de Ser e Tempo a partir dos representantes clássicos da filosofia da subjetividade, mas sim em diálogo com
Kierkegaard, com
Husserl sob o pseudônimo de
Descartes, com
Kant apropriado de modo não subjetivista, e sobretudo com
Platão e
Aristóteles, dos quais provêm as figuras de pensamento mais decisivas de toda a sua filosofia, como atestam suas preleções anteriores à publicação daquela obra
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menção às Interpretações fenomenológicas de
Aristóteles (OC 61) como origem de temas centrais de Ser e Tempo
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necessidade de manter os textos de Heidegger “ante uma fonte de luz clara” para tornar visíveis por trás deles
Aristóteles e
Platão
A importância da filosofia grega clássica para a compreensão de Heidegger não contesta a relevância da filosofia moderna da subjetividade, mas exige caracterizar essa última como toda teoria orientada pelos processos mentais que busca fundamentar a correlação entre consciência e objetos por meio de um ato principial não identificável com pensamentos ou ações singulares
Nem toda teoria interessada na descrição de processos mentais configura filosofia da subjetividade, sendo necessário refinar esse conceito para que ele preserve capacidade distintiva e não se aplique, por exemplo, às doutrinas da alma de
Platão e
Aristóteles, permitindo situar a filosofia da subjetividade sem supor, como Schulz, um desenvolvimento histórico dotado de sentido
Sustenta-se a tese de que é peculiar à filosofia heideggeriana o abandono da orientação pelos processos própria da filosofia da subjetividade, o que permite a Heidegger perguntar pelo contexto em que os processos se encontram sem recorrer à pergunta transcendental sobre sua condição de possibilidade, tal como interpretada por C. F. Gethmann em seu ensaio Compreensão e interpretação
Justifica-se manter-se junto a Ser e Tempo como texto fundamental de Heidegger para desenvolver, a partir de sua riqueza descritiva, uma nova concepção de liberdade que não se caracteriza mais pela orientação pelos processos, constituindo o interesse sistemático central da presente investigação
Um pensamento sistemático desenvolvido em conexão com um autor pressupõe uma tese interpretativa sobre ele, e a presente investigação defende que a filosofia heideggeriana como um todo deve ser lida como uma filosofia da liberdade, capaz de tornar essa filosofia plausível em sua força originária e de justificar chamar Heidegger de filósofo clássico
Interpretar a filosofia heideggeriana como filosofia da liberdade remete necessariamente à pergunta sobre o ser, mostrando-se que Heidegger encontra o conceito de liberdade peculiar à sua filosofia justamente ao elaborar essa pergunta em conexão com
Platão e
Aristóteles, assumindo assim um problema central da filosofia da subjetividade e oferecendo-lhe uma alternativa
Todo conceito de liberdade possui implicações ontológicas que determinam previamente as respostas às perguntas sobre a significação do termo “livre”, aplicável tanto a pessoas quanto a modos de comportamento, e sobre sua relação com o termo contrastante “não livre”, cuja articulação difere conforme se compreenda o predicado “livre” como comportamental ou como essencial às pessoas
As implicações ontológicas dessas questões exigem esclarecer como se diferenciam pessoas de outros seres vivos e modos de comportamento de outras ocorrências, mas no caso de Heidegger a concepção de liberdade não possui meras implicações ontológicas: ela é ela mesma ontologia, de modo que o “ser-aí” da analítica de Ser e Tempo não pode ser concebido por analogia à noção de “pessoa”, constituindo antes uma elaboração da pergunta sobre o “ser em geral”
A interpretação da concepção de liberdade permite explicar o valor sistemático da “virada” em Heidegger, mostrando que a analítica do ser-aí de Ser e Tempo não é posta em dúvida pelos textos posteriores, mas antes reorientada do ser-aí “pré-ontológico” para a discussão do próprio filosofar, na esteira do fracasso da seção sobre “Tempo e Ser” e da consequente inversão da problemática de “Ser e Tempo” para “Tempo e Ser”, tema em que
Platão volta a desempenhar papel central
A investigação se estrutura em quatro capítulos: o capítulo I expõe a filosofia heideggeriana como filosofia da liberdade, tratando do programa filosófico como fenomenologia da liberdade (§1) e da discussão ontológica do conceito de liberdade (§2); o capítulo II analisa o “mundo” e o “ser-no-mundo” para precisar o termo “livre” (§3) e contrastar a concepção heideggeriana com as teorias de
Aristóteles e
Kant (§4); o capítulo III investiga a relação entre liberdade e não-liberdade (§6), a análise do “impessoal”, do “ser-com” e do “co-ser-aí”, e a pergunta sobre o “eu” (§5), detalhando liberdade (§7) e não-liberdade (§8); o capítulo IV trata da conexão entre tempo e liberdade, do problema do tempo em Ser e Tempo (§9) e da virada de “Ser e Tempo” para “Tempo e Ser” como modo da liberdade (§10)