História do Ser

FABRIS, Adriano; CIMINO, Antonio. Heidegger. Roma: Carocci, 2009.

A virada

• 1. Uma das questões-chave colocadas pelo estudo da obra heideggeriana no último meio século é representada pela chamada virada (Kehre), tendo esta constituído, no passado, pretexto para distinguir, sobretudo na vulgata, duas fases — antes e depois da virada —, ao passo que pesquisas recentes, atentas ao material progressivamente publicado na Gesamtausgabe, permitiram recolocar a questão sob luz mais complexa, porém mais atenta às instâncias que impeliram o afastamento, não linear, da impostação da ontologia fundamental.

• 2. O termo Kehre possui em Heidegger significados diversos, remetendo a problemas e estados de coisas distintos ainda que estreitamente conectados, devendo antes considerar-se dados de fato que já há tempo induziram a depotenciar a distinção entre um primeiro e um segundo Heidegger, ou ao menos a empregá-la com cautela.

  • Impõe-se ter presentes as afirmações heideggerianas, encontráveis também em comunicações privadas, sobre a necessidade de ler o próprio pensamento segundo critério preciso: para trás e para frente (nach rückwärts und vorwärts).

• 3. Revela-se assim discutível, senão errôneo, o intento de encaixar a filosofia heideggeriana nos limites de um desenvolvimento linear, seja como evolução seja como involução, impondo o critério apresentado leitura capaz de reconhecer, no movimento conjunto do pensamento, as tendências fundamentais na dupla direção para trás e para frente, movendo-se ela própria de modo circular, podendo dizer-se que Heidegger exige, para o próprio pensamento, leitura que realize, ela mesma, uma virada.

• 4. A publicação progressiva da Gesamtausgabe permitiu recolocar radicalmente em discussão a bipartição no interior do pensamento heideggeriano, tornando-a praticamente inutilizável no modo em que era entendida décadas atrás, sendo problemática não apenas a relação entre duas supostas fases, mas antes os próprios termos dessa relação, constatável tanto no primeiro quanto no segundo Heidegger multiplicidade de interesses, problemas e interlocutores irredutível às etiquetas da bipartição.

• 5. Uma virada pode ser identificada já no próprio projeto de Ser e Tempo, à luz de passagem da Carta sobre o humanismo em que se denomina virada a passagem à terceira seção, não publicada, da primeira parte, intitulada Tempo e ser, ponto em que, no projeto, o todo se inverte (Hier kehrt sich das Ganze um), tratando-se de passar, em inversão, de ser e tempo a tempo e ser, concordando-se, contudo, que essa virada projetada não coincide com aquela efetivamente realizada na tentativa de superar a ontologia fundamental.

• 6. Além de distinguir a virada projetada da efetivamente realizada, evidencia-se terceiro significado mais pregnante a partir de Da essência da verdade, conferência de 1930 publicada apenas em 1943, devendo considerar-se, em primeiro lugar, que a virada de fato realizada na passagem do projeto de Ser e Tempo ao pensamento do evento vincula-se estreitamente ao problema da verdade, motivo de contínuas reflexões a partir dos anos trinta, à luz do qual se pode precisar em que consiste a reformulação da problemática ontológico-fundamental, sendo o problema do sentido do ser reproposto como problema da verdade do ser.

  • Em segundo lugar, anotação marginal ao exemplar pessoal de Da essência da verdade registra: entre os parágrafos 5 e 6 o salto na virada (que essencializa [west] no evento), fornecendo essa nota a chave para significado fundante da virada.

• 7. Nesse significado fundante, a virada concerne à própria coisa do pensamento, o ser enquanto evento, constituindo-lhe momento decisivo, podendo identificar-se dois aspectos: primeiro, conforme carta de 1962 a William J. Richardson, a virada de ser e tempo a tempo e ser não é procedimento de pensamento nem fato relativo a Heidegger como pensador singular, mas concerne ao próprio ser e ao próprio tempo em sua relação de reciprocidade; segundo, nos Contribuições à filosofia reconhece-se na virada no evento (die Kehre im Ereignis), fundamento de toda outra virada, a dinâmica intrínseca do acontecer próprio do evento, a dinâmica da apropriação recíproca entre ser e homem.

• 8. A virada não pode mais ser considerada mera etiqueta divisória da filosofia heideggeriana em fases, mas o verdadeiro lugar a partir do qual toma forma o pensamento do evento, isto é, o pensamento histórico do ser, podendo concluir-se, com Peter Trawny, ser mais adequado falar não de um Heidegger antes e depois da virada, mas na virada, sendo relevante sobretudo apreciar a densa rede de remissões entre os diversos significados, o que só se dá mediante leitura direta dos textos, leitura que se mova como e na virada.

Ser e verdade

• 1. Momento essencial na passagem da ontologia fundamental ao pensamento do evento é assinalado pelo problema da verdade, constituindo este o novo nó fundamental do pensamento heideggeriano a partir dos anos trinta, questão sobre a qual se concentra repetidamente a reflexão e que descortina progressivamente as perspectivas fundamentais do pensamento do evento.

• 2. Já na analítica da existência sublinhara-se o vínculo intrínseco entre verdade e não-verdade, discutido em referência à abertura do ser-aí e a seu movimento estrutural de decadência (Verfallen), constituindo o problema do nexo entre desvelamento (Entborgenheit) e ocultamento (Verborgenheit) — redebatido também em relação ao ser como tal — a encruzilhada fundamental enfrentada depois de Ser e Tempo, reformulando-se a questão cardeal da filosofia, antes centrada no sentido do ser, como problema da verdade do ser, para evitar o risco de deslize metafísico e subjetivista implícito na noção de sentido vinculada à compreensão e temporalidade humanas.

• 3. O resultado a que se chega, ainda que não linearmente, sintetiza-se em que ocultamento e desvelamento não são justapostos nem se excluem, mas são intrinsecamente solidários um ao outro, sendo o desvelamento tal somente a partir do ocultamento, dinâmica que será aprofundada na discussão do evento.

• 4. Impõe-se ainda precisar a relação entre verdade como correspondência e verdade como desvelamento, distinguindo-se, nas reconstruções heideggerianas da teoria correspondentista, um modelo epistemológico, segundo o qual a verdade consiste na concordância entre representação e estado de coisas, e um modelo lógico, segundo o qual a correspondência é a concordância entre o enunciado e o respectivo estado de coisas, sem que Heidegger conteste jamais a legitimidade dessa teoria, colocando antes problema de originariedade: se tal relação constitui a resposta última que a reflexão filosófica pode dar ao problema da verdade.

• 5. A resposta heideggeriana é que a teoria correspondentista não satisfaz a originariedade almejada pela investigação filosófica, porquanto uma relação de correspondência só pode ser fixada e expressa à luz da manifestatividade preliminar que caracteriza os entes em seu ser e que torna possível tal relação, concentrando-se a atenção justamente nessa manifestatividade como dimensão mais originária em que colocar e desenvolver o problema da verdade.

  • A relação de correspondência pressupõe já alguma experiência do estado de coisas em questão, pressupõe a abertura do sujeito cognoscente em direção ao objeto, a abertura do próprio espaço entre os termos da relação e, por fim, a dimensão de abertura subjacente à relação interumana implícita na comunicação.

• 6. A teoria correspondentista, embora aceita, não representa nível último e irredutível, pressupondo antes dimensão de sentido — a verdade como desvelamento (Unverborgenheit) ou aletheia, também dita abertura (Offenheit) ou clareira (Lichtung) — não capturável pelos esquemas lógicos ou epistemológicos tradicionais, concentrando-se os esforços heideggerianos em livrar o problema da verdade de indevidas restrições lógico-epistemológicas próprias da tradição filosófica moderna.

• 7. No alvorecer do pensamento ocidental, os filósofos gregos colocaram o problema do ente enquanto tal, momento decisivo em que pela primeira vez se experimenta que o ente é, reconhecendo-se nisso a grandeza do pensamento grego, mas também seus limites intrínsecos, por não terem colocado explícita e radicalmente o problema da verdade como desvelamento, experiência que permaneceu não explicitada e não constituiu ponto de partida para problemática consciente e radical, embora o termo aletheia, segundo a reconstrução etimológica heideggeriana, seja rastro dessa experiência.

  • Recorrendo à imagem do horizonte, esclarece-se que Platão e Aristóteles tiveram experiência da verdade como desvelamento apenas como pano de fundo não visto diretamente, tendo concentrado seus esforços filosóficos na relação de correspondência.

• 8. Ultrapassando os limites da experiência grega da verdade, delineia-se a possibilidade de formular problema inédito, sintetizado no novo termo-chave evento (Ereignis), dimensão a partir da qual, muito além dos limites da relação de correspondência, o problema da verdade se apresenta de modo mais amplo e radical, sobretudo quanto ao nexo entre desvelamento e ocultamento.

O pensamento do evento

• 1. Em glosa marginal ao exemplar pessoal da Carta sobre o humanismo, registra-se que desde 1936 evento é a palavra-chave do pensamento, ano em que se inicia a redação do manuscrito póstumo Contribuições à filosofia (Do evento), no qual se esboça a renovada reflexão sobre o problema do ser, entendido não mais como questão de seu sentido, mas como problema de sua verdade, tomando essa reflexão a forma de pensamento do evento ou pensamento histórico do ser enquanto evento.

• 2. Do evento, tal como entendido, não se pode fornecer definição, pretendendo o pensamento do evento ultrapassar os esquemas tradicionais, como o da definição por gênero próximo e diferença específica, podendo dizer-se a rigor apenas: o evento evenece (Das Ereignis ereignet), remetendo à irredutível originariedade dessa dimensão de sentido, não determinável a partir de outra nem subsumível sob conceitos de outras realidades.

• 3. No uso comum, a palavra Ereignis remete a acontecimento particular identificável em coordenadas espaço-temporais, ressemantizando Heidegger o termo ao voltar-se aos componentes -eignis e -eignen, propondo nexo com o adjetivo eigen (próprio) e o verbo eignen (ser próprio, pertencer), podendo render-se Ereignis por evento de apropriação e (sich) ereignen por apropriar, mantendo-se a conotação dinâmica original e simultaneamente destacando o momento da apropriação e do que é próprio.

  • Refere-se não mais a fato ou acontecimento particular determinado em lugar e tempo certos, mas à relação de co-pertença recíproca entre homem e ser, pela qual cada um é conduzido àquilo que lhe é próprio (eigen, das Eigene).

• 4. A relação de apropriação recíproca entre ser e homem é própria de ambos, caracterizando-os de modo originário e estrutural: o homem é o único ente que se relaciona, em diversos modos e graus, com o ser, e o ser, em seu acontecer e desdobrar-se histórico, não pode prescindir da referência ao homem, sendo as demais determinações possíveis de ambos inautênticas por incapazes de restituir a originariedade do evento de apropriação, pretendendo-se assim ultrapassar as categorias metafísicas usuais e alcançar âmbito mais originário em que a relação, conotada dinamicamente em sentido histórico-temporal e epocal, passa a primeiro plano.

• 5. Por trás da focalização do conceito de evento oculta-se contínua elaboração de novo modo de colocar e desenvolver o problema do ser, o problema da verdade como desvelamento, encontrando a intrínseca co-pertença entre desvelamento e ocultamento no evento seu ponto crucial, revelando-se como movimento histórico peculiar: a experiência do ente funda-se em prévia compreensão do ser, consistindo a analítica ontológica na tentativa de explicitar e tematizar essa pré-compreensão, subtraindo o ser de seu ocultamento e trazendo-o à manifestação.

• 6. Ao enfrentar o problema da datidade do ser a partir do evento, pensa-se o desvelamento do ser — a clareira, a verdade, a abertura ou manifestatividade do ser — em vínculo estrutural com momento de ocultamento, entrando o evento em jogo justamente ao se perguntar como ocorre essa dinâmica, sendo a origem da co-pertença entre desvelamento e ocultamento identificada no próprio evento, que dá o ser-tempo no duplo movimento de manifestação e retração.

  • Não se abandona a questão de Ser e Tempo, mas repensa-se, com ela, o problema da história e do tempo, não mais restrito à historicidade e temporalidade do ser-aí, mas estendido àquelas do próprio ser e de seu movimento de desvelamento.

• 7. No esclarecimento da natureza intrinsecamente histórico-temporal do desvelamento próprio do ser enquanto evento, procura-se desvincular o problema da história de toda perspectiva epistemológica, relevando-se esta não como objeto do conhecimento historiográfico, mas como acontecer (Geschehen), sendo, na ontologia fundamental, tematizado o acontecer da existência humana, e, no pensamento do evento, o acontecer do próprio ser, à luz do qual deve ser redebatida a própria historicidade da existência humana.

• 8. As reflexões do pensamento do evento seriam malentendidas se tomadas como tentativa de propor filosofia da história, do tipo hegelianismo invertido, não interessando propor visão global da história, seja qual for o sentido nela reconhecido, mas antes pôr a nu a dinâmica e o movimento do ser em seu acontecer, isto é, a fenomenalidade histórica do ser, afirmando-se que o ser não é, mas se dá (es gibt).

• 9. A precisão de que é o evento que dá o ser poderia ser malentendida como se o evento fosse espécie de força que produziria o ser e o tempo, malentendido que permaneceria em perspectiva reificante à procura de nexos causais, quando o relevante é antes realizar a experiência fenomenológica de como o ser se dá, nos limites do puro evento ou acontecer desse dar-se, devendo o evento ser entendido não só em sentido relacional, mas também modal, remetendo não a um quê, mas a um como, tendo o termo evento sentido estritamente verbal, equivalendo a evenecer.

• 10. Quanto às diferentes épocas ou configurações epocais do ser (logos, ideia, ato etc.), o objetivo principal não é apresentar a história como sucessão de macrointerpretações filosóficas, mas responder a como são possíveis essas diferentes épocas, consistindo a resposta em considerar as doutrinas dos diversos pensadores como expressões diversas do modo como o homem experimentou o ser, isto é, de como se deu a apropriação entre homem e ser enquanto evento, interessando, numa perspectiva sempre modal, a epocalidade (Epochalität).

  • O termo grego epoché remete a um reter-se ou conter-se, interessando o modo como o evento, ao dar o ser, simultaneamente se retém ou se oculta, acontecer intrinsecamente caracterizado por momento de ocultamento, não podendo dar-se, em nenhuma época histórica, manifestatividade total, pura e cumprida do ser.

As Contribuições à filosofia (Do evento)

• 1. Publicadas em 1989, as Contribuições à filosofia (Do evento) (GA65) impuseram-se imediatamente como um dos terrenos de investigação mais frequentados nos últimos decênios, redigidas entre 1936 e 1938, focalizando pela primeira vez com certa amplitude as coordenadas mais significativas do pensamento do evento, isto é, da tentativa de dizer a verdade do ser em seu desdobrar-se histórico-epocal, tendo sua publicação mudado profundamente o estado da arte das pesquisas sobre a filosofia heideggeriana.

• 2. Questão preliminar concerne à natureza desse escrito e à possibilidade de considerá-lo obra propriamente dita, tendo alguns estudiosos considerado as Contribuições verdadeira segunda grande obra ao lado de Ser e Tempo, e outros, evidenciando sua natureza experimental, depotenciado seu significado como conjunto de anotações não plenamente elaboradas, disputa de alcance limitado visto que, com extrema consciência, coloca-se em discussão grande parte dos esquemas e estruturas lógicas tradicionais, levando as possibilidades do pensamento a seus confins extremos.

• 3. O subtítulo, ou antes, o título autêntico Vom Ereignis não deve ser entendido no sentido de que se trataria do evento ou se descreveria o evento, mas em outro significado: do evento, ou a partir do evento, não se propondo escrever a respeito do evento, mas a partir da experiência do evento realizada em primeira pessoa e à qual se convoca o leitor.

  • Quanto ao título Beiträge zur Philosophie, pode-se entender tanto como contribuições à filosofia quanto como contribuições de filosofia, reafirmando o caráter performativo de toda a investigação, sendo errôneo interpretar as Contribuições como conjunto de descrições de experiências próprias, o que recairia em subjetivismo ou individualismo introspectivo alheio ao outro início do pensamento que se pretende preparar.

• 4. As Contribuições pretendem ser obra não como produto de um indivíduo, mas como verdadeiro pôr-se-em-obra do evento, não consistindo em conteúdos doutrinais destinados a retificar ou acrescer o saber filosófico tradicional, mas em abrir nova via do pensamento pela qual se possa despedir, após efetivo confronto, da tradição filosófica surgida no primeiro início (a grecidade), promovendo reorientação geral do filosofar e, antes ainda, transformação da essência do homem, não realizável senão no evento de apropriação recíproca entre ser e homem.

• 5. Malgrado afirmar-se encerrada a época dos sistemas, reconhece-se nas Contribuições intrínseca sistematicidade, decorrente não de posição preconcebida de relações de fundamentação, mas da conexão interna própria do acontecer do evento, não devendo as diferentes partes ser consideradas justapostas em sequência, mas estreitamente vinculadas entre si segundo relacionalidade que remete à do próprio evento.

• 6. A obra articula-se em oito partes: o Olhar preliminar (Vorblick), que focaliza elementos essenciais do pensamento do evento e a nova modalidade de escrita; A ressonância (Der Anklang), fenomenologia do abandono do ente pelo ser, dos momentos que vão da maquinação (Machenschaft) e do vivido (Erlebnis) até o niilismo e a essência da ciência moderna; O jogo de passagem (Das Zuspiel), com interpretações de clássicos da história do pensamento na moldura do referimento intrínseco entre o primeiro e o outro início; O salto (Der Sprung), em que se delineiam momentos caracterizantes da experiência do evento; A fundação (Die Gründung), em que se enfrenta o problema da dimensão a que conduz o salto, focalizando-se ser-aí, verdade e espaço-tempo; Os vindouros (Die Zukünftigen) e O último Deus (Der letzte Gott), as mais breves e densas, dedicadas respectivamente aos poucos capazes de experimentar o evento de apropriação e à questão do divino; e, por fim, O ser (Das Seyn), de responsabilidade editorial, que recapitula temas-chave.

• 7. Considerados em seu conjunto, os textos reunidos nas Contribuições figuram entre os de mais difícil leitura, ressentindo-se do fato de não terem sido inicialmente destinados à publicação, permanecendo, apesar dos problemas interpretativos e textuais, uma das etapas mais importantes para o confronto efetivo com o pensamento heideggeriano.

O “outro” início do pensamento

• 1. A nova impostação assumida pela filosofia heideggeriana ao realizar-se como pensamento do evento repercute significativamente também no modo de pensar e experimentar a relação com a história e a tradição, impondo-se precisões sem as quais as interpretações da história da filosofia podem parecer, e a muitos de fato pareceram, tentativas discutíveis de forçar a tradição nos limites dos próprios esquemas de pensamento, importando antes a perspectiva de fundo e as motivações genuinamente filosóficas do que o resultado interpretativo específico.

• 2. Distinção esclarecedora, fornecida pelo próprio Heidegger, é aquela entre consideração historiográfica (historische Betrachtung) e meditação histórica (geschichtliche Besinnung), permitindo compreendê-la não exigir das leituras heideggerianas dos clássicos aquilo que estas não podem nem pretendem oferecer, apresentando a consideração historiográfica dois limites fundamentais: achata o passado com base nas instâncias da época presente, impedindo confronto efetivo, e, sujeita à contínua mudança do horizonte presente, não consegue evidenciar a substância da história.

• 3. A experiência realizada na meditação histórica apresenta-se de modo profundamente distinto, mais consoante à radicalidade própria de abordagem filosofante da história da filosofia, realizando-se não a partir do presente, mas do futuro, sendo justamente a partir dessa realização em vista do futuro que o confronto com o passado adquire significado importante, revelando-se etapa indispensável para superar os impasses do presente.

  • O exemplo da história da ciência ilustra a diferença: pela consideração historiográfica, o desenvolvimento científico aparece como sucessão cumulativa de descobertas, parecendo a física aristotélica estágio primitivo; pela meditação histórica, interpretam-se os diversos momentos buscando seus fundamentos e pressupostos, não devendo a física aristotélica ser avaliada à luz dos progressos posteriores, mas interpretada segundo a concepção de natureza que pressupõe.

• 4. Impõe-se precisão importante quanto à dúvida, frequentemente levantada, de que a distinção entre os dois enfoques permitiria latente imunização das leituras heideggerianas dos clássicos, subtraindo-as à crítica histórica rigorosa, esclarecendo-se que, embora a consideração historiográfica tenha valor filosófico inferior à meditação histórica, ambas devem referir-se reciprocamente, sendo a primeira necessária à segunda, que deve aproveitar seus conhecimentos, cabendo porém à meditação histórica orientar a consideração historiográfica, focalizando os problemas-chave da tradição e os pressupostos fundamentais das experiências e conceitualidades transmitidas.

• 5. Recontextualizada no interior das coordenadas do pensamento do evento, a diferença entre os dois enfoques justifica a perspectiva adotada em todas as lições sobre os clássicos e nos demais escritos surgidos da tentativa de dizer a verdade do ser enquanto evento, não fazendo sentido distinguir teoria e história da filosofia, na medida em que esta seja pensada não em termos historiográficos, mas históricos, envolvida diretamente naquele mesmo acontecer remissível ao evento de apropriação entre homem e ser.

• 6. Na medida em que a meditação histórica olha não primeiramente para o passado, mas para o futuro, reconhecendo a necessidade de confronto com o primeiro início (a grecidade) a fim de preparar o outro início, revela-se infundada a suposição de que ela expressaria visão nostálgica da grecidade, tratando-se antes de reconhecer os limites específicos da experiência filosófica grega e superá-los, formulando questão que os antigos não enfrentaram radicalmente: o problema da verdade do ser.

• 7. Analogamente à destruição fenomenológica, também para a meditação histórica vale a tese de que o confronto com a tradição permanece inevitável, por não representar algo definitivamente passado, mas por permear a própria linguagem e experiência, constituindo o confronto com a tradição confronto consigo mesmo, que, em vista do futuro, exige repensar aqueles modelos, esquemas conceituais e aberturas de sentido legítimos e necessários nos limites da experiência filosófica grega, mas hoje a serem examinados, refluidificados e finalmente superados.

• 8. No espaço definido pelo remissivo histórico recíproco entre primeiro e outro início situam-se as leituras dos clássicos propostas ao longo dos anos trinta, dirigidas não apenas a Platão e Aristóteles, mas também a Kant, Fichte, Schelling e Hegel, assumindo papel privilegiado, nessa moldura de filosofar continuamente empenhado em tarefa histórica, e não historiográfica, o confronto com as duas figuras-chave na passagem do primeiro ao outro início: Hölderlin e Nietzsche, confronto que se desdobra sem solução de continuidade ao longo dos anos trinta e quarenta e além.