Suzuki

Zen Buddhism: Selected Writings of D. T. Suzuki (1956)

Prefácio de William Barrett

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1. O Zen-budismo apresenta uma superfície tão bizarra e irracional, mas ao mesmo tempo tão colorida e impressionante, que alguns ocidentais que o abordam pela primeira vez não conseguem compreendê-lo, enquanto outros, atraídos por essa superfície, o tomam num espírito puramente frívolo e superficial, sendo ambas as respostas infelizes, pois o Zen, como demonstra o Dr. Suzuki, é uma expressão essencial do budismo, e o budismo é uma das mais tremendas realizações espirituais da história humana, uma realização que nós, ocidentais, provavelmente ainda não compreendemos plenamente.

• É preciso lembrar quão recente é que buscamos algum conhecimento do Oriente, e apenas um século nos separa de Schopenhauer, o primeiro filósofo ocidental que tentou uma interpretação simpática do budismo, um mal-entendido brilhante e sensacional baseado em traduções escassas.
• Desde então grandes avanços foram feitos nos estudos orientais, mas um provincialismo curiosamente paradoxal ainda assombra o Ocidente: a civilização que abriu caminho em todos os cantos do globo foi muito tardia em examinar seus próprios preconceitos pela sabedoria dos povos não ocidentais.

2. Mesmo hoje, quando o slogan Um Mundo! é um tema incessante do jornalismo dominical e da televisão, tendemos a interpretá-lo num sentido puramente ocidental, significando meramente que todo o planeta está agora unido na rede da tecnologia e das comunicações modernas, e que a frase possa implicar uma necessidade de entrar em termos com nosso oposto e irmão oriental parece passar publicamente despercebido, havendo, no entanto, muitos sinais de que essa maré deve virar.

• Considero uma grande sorte pessoal ter topado, e bastante por acaso, com os escritos de D. T. Suzuki anos atrás, e enfatizo a palavra pessoal aqui porque não sou um orientalista profissional e meu interesse nos escritos de Suzuki foi o que foi simplesmente porque esses escritos lançaram luz sobre problemas em minha própria vida, uma prova de que o Zen tem uma mensagem muito necessária para os ocidentais.
• Há agora muitos bons livros disponíveis sobre o budismo, mas o que torna Suzuki único, e único não só entre escritores sobre o budismo mas entre escritores religiosos contemporâneos em geral, é que ele parte da suposição de que o budismo é uma coisa viva que começou há cerca de 2500 anos com a experiência de iluminação de Gotama, vem se desenvolvendo desde então e ainda está vivo e crescendo.
• Daí a extraordinária frescura e vitalidade de seus escritos, de modo que se você passar deles para outros livros sobre o budismo descobrirá que estes últimos ganham vida a partir dele que eles mesmos nunca teriam inicialmente para o ocidental.
• Suzuki mergulhou profundamente no budismo chinês, e o espírito chinês prático e concreto provavelmente fornece uma introdução ao budismo mais congenial ao ocidental do que a imaginação metafísica arrebatadora dos indianos.
• Uma imagem vale mil palavras, como diz o antigo provérbio chinês, e esse gênio chinês para o concreto talvez nunca tenha sido melhor realizado do que nas anedotas, paradoxos e poemas dos mestres zen.
• Os ocidentais geralmente pensam que o pensamento religioso e filosófico da China se resume nos dois nomes de Lao-tzu e Confúcio, mas Suzuki nos mostra que algumas das grandes figuras do budismo chinês foram ao menos iguais a esses dois, e se seus escritos não fizessem nada mais, ainda assim seriam importantes por nos dar conhecimento desse grande capítulo da história budista que nos era virtualmente desconhecido até agora.

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1. Mas esses antigos mestres orientais têm algo a nos dizer, a nós que pertencemos ao Ocidente atual?, e penso que muitíssimo, e a razão é que nós, ocidentais, só recentemente passamos a enfrentar certas realidades da vida com as quais o oriental convive há séculos, sendo esta uma grande afirmação que requer alguma documentação itemizada.

• O que chamamos de tradição ocidental é formado por duas influências principais, a hebraica e a grega, e ambas são profundamente dualistas em espírito, isto é, dividem a realidade em duas partes e opõem uma parte à outra.
• O hebreu faz sua divisão em bases religiosas e morais: Deus transcende absolutamente o mundo, é absolutamente separado dele, e daí decorrem os dualismos de Deus e criatura, a Lei e os membros errantes, espírito e carne.
• O grego, por outro lado, divide a realidade em linhas intelectuais, e Platão, que virtualmente fundou a filosofia ocidental sozinho, como observou Whitehead ao dizer que 2500 anos de filosofia ocidental são apenas uma série de notas de rodapé a Platão, cinde absolutamente a realidade no mundo do intelecto e no mundo dos sentidos.
• A grande realização dos gregos foi definir o ideal de racionalidade para o homem, mas ao fazê-lo Platão e Aristóteles não só fizeram da razão a função mais alta e mais valorizada, como também chegaram ao ponto de fazer dela o próprio centro de nossa identidade pessoal.
• Os orientais nunca sucumbiram a este último erro, preferindo a intuição à razão, e apreenderam intuitivamente um centro da personalidade que mantinha em unidade os opostos em guerra da razão e da desrazão, do intelecto e dos sentidos, da moralidade e da natureza.
• Na medida em que somos ocidentais, herdamos esses dualismos, eles são parte de nós: uma consciência irracionalmente atormentadora dos hebreus e uma mente racional excessivamente divisória dos gregos, e no entanto a experiência da cultura moderna, nos mais diversos campos, os torna cada vez menos aceitáveis.

2. O cristianismo medieval ainda vive no mundo racional dos gregos, e o universo de Santo Tomás de Aquino é o mesmo universo encaixotado de Aristóteles, um todo racional apertado, pequeno e arrumado, onde tudo está em ordem perfeita e cada coisa ocupa seu lugar lógico e significativo na hierarquia absoluta do Ser.

• Quando passamos de tais universos humanizados para o pensamento indiano, ficamos a princípio atordoados pela visão de vastos espaços, éons infinitos de tempo, universo sobre universo, diante dos quais o homem parece muito pequeno e sem sentido, e então percebemos que estes são os espaços e tempos da astronomia moderna, e a ideia indiana nos é portanto mais próxima.
• O distinto teólogo protestante Paul Tillich descreveu a experiência essencial do homem moderno como um encontro com a ausência de sentido: perdido na vastidão do universo, o homem começa a pensar que sua própria existência e a do universo são sem sentido.
• O Deus do teísmo, diz Tillich ecoando Nietzsche, está morto, e o homem ocidental deve encontrar um Deus para além do Deus do teísmo, pois o Deus oferecido pela teologia racional já não é aceitável.
• Do ponto de vista do católico medieval, e muitos ainda sobrevivem, as próprias premissas do pensamento budista pareceriam sem sentido; são também mais difíceis e sombrias, mas parecem muito mais próximas do que nós, modernos, talvez tenhamos de engolir.

3. Na própria ciência, os desenvolvimentos modernos combinaram-se para tornar nosso racionalismo herdado mais instável, e a física e a matemática, as duas mais avançadas das ciências ocidentais, tornaram-se paradoxais em nosso tempo, isto é, chegaram ao estado em que geram paradoxos para a própria razão.

• Há cento e cinquenta anos o filósofo Kant tentou mostrar que havia limites inelutáveis à razão, mas a mente ocidental, positivista até o âmago, só poderia levar a sério tal conclusão quando ela aparecesse na própria ciência, e bem, a ciência neste século finalmente alcançou Kant: quase simultaneamente Heisenberg na física e Gödel na matemática mostraram limites inelutáveis à razão humana.
• O Princípio de Incerteza de Heisenberg mostra limites essenciais à nossa capacidade de conhecer e prever estados físicos de coisas e nos abre o vislumbre de uma natureza irracional e caótica no fundo.
• Os resultados de Gödel pareceriam ter consequências ainda mais profundas quando se reflete que na tradição ocidental, desde os pitagóricos e Platão em diante, a matemática inspirou as mais absolutas reivindicações do racionalismo.

4. Agora verifica-se que mesmo em sua ciência mais precisa, na província onde sua razão parecia onipotente, o homem não pode escapar de sua finitude essencial: todo sistema de matemática que ele constrói está condenado à incompletude.

• A matemática é como um navio em alto-mar que abriu vazamentos (paradoxos) que foram temporariamente tapados, mas nossa razão nunca pode garantir que o navio não abrirá outros vazamentos.
• Que essa insegurança humana se manifeste naquilo que até então era a própria cidadela da razão, a matemática, marca uma nova virada no pensamento ocidental, e o próximo passo seria reconhecer a natureza essencialmente paradoxal da própria razão.

5. Esse passo foi dado por alguns filósofos modernos, e o filósofo mais original e influente atualmente vivo no continente europeu é o existencialista alemão Martin Heidegger.

• Um amigo alemão de Heidegger me contou que um dia, ao visitá-lo, o encontrou lendo um dos livros de Suzuki, e Heidegger observou: se eu compreendo este homem corretamente, é isto o que venho tentando dizer em todos os meus escritos.
• Esta observação pode ser o entusiasmo ligeiramente exagerado de um homem sob o impacto de um livro no qual reconhece alguns de seus próprios pensamentos; certamente a filosofia de Heidegger, em seu tom, temperamento e fontes, é ocidental até o âmago, e há muito nele que não está no Zen, mas também muito mais no Zen que não está em Heidegger, e no entanto os pontos de correspondência entre os dois, apesar de suas fontes díspares, são suficientemente surpreendentes.
• Pois qual é, afinal, a mensagem final de Heidegger senão que a filosofia ocidental é um grande erro, o resultado do intelecto dicotomizante que cortou o homem da unidade com o próprio Ser e de seu próprio Ser?
• Esse erro começa, em Platão, com a localização da verdade no intelecto, e o mundo da natureza torna-se assim um reino de objetos postos contra a mente, eventualmente objetos a serem manipulados pelo cálculo científico e prático.
• Vinte e cinco séculos de metafísica ocidental movem-se do intelectualismo de Platão à Vontade de Poder de Nietzsche, e concomitantemente o homem se torna de fato o mestre tecnológico de todo o planeta, mas a conquista da natureza meramente o aliena do próprio Ser e de seu próprio Ser e o entrega a uma vontade de poder sempre ascendente e cada vez mais frenética.
• Dividir e conquistar poderia assim ser dito o lema que o homem ocidental adotou em relação ao próprio Ser, mas este é certamente o conselho do poder e não da sabedoria.
• Heidegger repetidamente nos diz que esta tradição do Ocidente chegou ao fim de seu ciclo, e ao dizê-lo só se pode concluir que ele mesmo já ultrapassou essa tradição; para a tradição do Oriente? Eu diria ao menos que ele chegou bastante perto do Zen.

6. Se esses acontecimentos na ciência e na filosofia indicam modos de pensar cambiados no Ocidente, nossa arte moderna pareceria indicar modos muito novos de sentir.

• Qualquer que seja o que se diga sobre o espinhoso tema da arte moderna, o único fato claro é que para o conservador artístico ela representa um escândalo e uma ruptura com a tradição.
• Nossa arte moderna apresenta uma superfície tão irracional, bizarra e chocante que deve ser considerada uma ruptura com os cânones mais antigos e mais racionais da arte ocidental.
• Que os pintores e escultores ocidentais deste século tenham saído de sua tradição para se nutrir da arte do resto do mundo, oriental, africana, melanésia, significa que o que conhecíamos como tradição já não é capaz de nutrir seus membros mais criativos; seu molde confinante quebrou-se sob pressões internas.
• Nossa pintura desligou-se do espaço tridimensional, a arena do poder e da mobilidade do homem ocidental; desligou-se do objeto, a suprema fixação da extroversão do homem ocidental; e tornou-se subjetiva, contrária a todo o teor de nossa vida ocidental.
• Tudo isto é meramente mal-estar e revolta, ou profecia de um espírito diferente por vir?, pois no passado novos estilos na pintura foram frequentemente assim proféticos.
• Na arte da literatura, é claro, o escritor pode ser vocal sobre a coisa nova e revolucionária, e encontramos um romancista como D. H. Lawrence pregando contra o racionalismo sem sangue de sua cultura.
• Lawrence urgia a necessidade de algo que chamou de ausência de mente, de tornar-se sem mente, se o intelecto intrometido e autoconsciente não fosse acabar por cortar o homem ocidental irreparavelmente da natureza e até da possibilidade de uma união sexual real.
• Curiosamente, essa ausência de mente de Lawrence é uma intuição tateante da doutrina do não-mente que o Zen-budismo havia elaborado mil anos antes.

7. Diferentemente de Lawrence, no entanto, os mestres zen desenvolveram essa doutrina sem cair no primitivismo e na adoração do sangue, e em defesa de Lawrence deve-se lembrar que sua cultura não lhe deu nenhuma ajuda nessas questões, e ele teve de tatear no escuro praticamente sozinho.

• E para mudar para um exemplo literário final que não envolve nenhuma pregação ou tese: a obra de prosa em inglês mais considerável deste século é provavelmente o Ulisses de James Joyce, e este é um livro tão profundamente oriental que o psicólogo C. G. Jung o recomendou como uma bíblia há muito necessária para os povos de pele branca.
• Joyce quebrou a estética dos georgianos que dividiria a realidade num compartimento do Belo para sempre separado dos compartimentos opostos do Feio ou Sórdido, e Ulisses, como a mente oriental, consegue manter os opostos juntos: claro e escuro, belo e feio, sublime e banal.
• A premissa espiritual desta obra é uma aceitação da vida que nenhum dualismo, seja puritano ou estético, poderia jamais abraçar.

8. Reconhecidamente, todos esses acontecimentos que citei, da ciência, da filosofia, da arte, compõem uma lista muito seletiva, e esta lista poderia ser grandemente expandida; no entanto, mesmo como está, essas instâncias compõem um corpo de coincidências tão formidável que deve nos fazer parar.

• Quando os eventos correm paralelos desse modo, quando ocorrem tão densamente juntos no tempo e em campos tão diversos, não podem mais ser considerados como mera coincidência sem sentido, mas como sintomas muito significativos; neste caso, sintomas de que o Ocidente, em suas próprias profundezas, começa a experimentar coisas novas, começa de fato a experimentar seu próprio oposto.
• Neste novo clima, uma preocupação com algo como o Zen-budismo não pode mais ser taxada de exotismo ocioso, pois tem a ver com o pão diário prático do espírito.

9. O paradoxo realmente sombrio sobre todas essas mudanças é que elas aconteceram nas partes profundas e altas de nossa cultura, enquanto nas áreas intermediárias tudo continua como sempre.

• Apesar das descobertas de seus artistas, filósofos e cientistas teóricos, o Ocidente, em sua vida pública e externa pelo menos, é tão ocidental como sempre, se não mais.
• Bugigangas e tráfego se acumulam, o modo de vida americano, ou então o russo, se espalha por todo o globo, e as técnicas para externalizar a vida tornam-se ano após ano mais espertas e hábeis.
• Tudo isso pode apenas mostrar que criatura de contradições o homem ocidental se tornou, e agora que finalmente sua tecnologia pôs em suas mãos a bomba de hidrogênio, esta criatura fragmentada tem o poder de explodir a si mesma e seu planeta em pedaços, e o simples bom senso pareceria aconselhar que ele se voltasse um pouco para dentro.

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1. Nenhuma das considerações acima tem a ver com o Zen em si, ou melhor, para colocá-lo abruptamente como o Zen gosta de fazer, o Zen não tem absolutamente nada a ver com elas.

• Elas lidam com as complicadas abstrações do intelecto, filosofia, cultura, ciência e o resto, e o que o Zen busca acima de tudo é o concreto e o simples que jazem além dos emaranhados enredos da intelectualização.
• O Zen é o próprio concreto, e evita abstrações, ou as usa apenas para ir além delas.
• Mesmo quando o Zen se declara contra as abstrações, tem de colocar a questão concretamente: assim, quando o grande Mestre Tokusan tem sua iluminação, ele não diz meramente de forma pálida que os conceitos não bastam; não, ele queima todos os seus textos filosóficos, declarando: toda a nossa compreensão das abstrações da filosofia é como um único cabelo na vastidão do espaço.
• Que o leitor ocidental se atenha a esta imagem e lhe será mais difícil perder o ponto.
• Ou quando outro Mestre comenta a dificuldade de resolver uma das questões zen, o que equivale a responder ao enigma da própria existência, ele não diz meramente que é difícil ou tão muito muito difícil que é quase impossível, mas isto: é como um mosquito tentando morder um touro de ferro.
• A imagem vive porque a imagem sugere o significado além da conceitualização.

2. Ora, é justamente esta concretude de expressão, esta extraordinária profusão de imagens e exemplos, que pode tornar o Zen mais útil ao ocidental, que de fato deriva de uma cultura mais altamente abstrata.

• Mas seria um erro o leitor ocidental imaginar que estes são meramente tantos recursos literários ou adornos adotados pelos mestres zen.
• Ao contrário, a linguagem do Zen é da essência, a maneira de expressão é uma com a matéria.
• O Zen se expressa concretamente porque o Zen está acima de tudo interessado em fatos, não em teorias, em realidades e não naqueles pálidos fichas da realidade que conhecemos como conceitos.
• Fato pode sugerir à mente ocidental algo meramente quantitativo ou estatístico, portanto também uma coisa sem vida e abstrata, mas o Zen quer, antes, os fatos como vivos e concretos.
• Neste sentido, o Zen poderia ser descrito como Intuicionismo Radical, se o ocidental desejar uma alça pela qual agarrá-lo.
• Isto não significa que seja meramente uma filosofia da intuição como a de Bergson, embora concorde com Bergson que o intelecto conceitualizante não alcança a realidade; antes, é intuição radical no próprio ato.
• Intuicionismo Radical significa que o Zen sustenta que o pensamento e a sensação vivem, se movem e têm seu ser dentro do meio vital da intuição.
• Vemos com os dois olhos apenas na medida em que também estamos vendo, embora possamos não sabê-lo, com o terceiro olho, o olho da intuição.
• Portanto, quaisquer fatos sensoriais servirão para o Zen, desde que sirvam para despertar o terceiro olho, e encontramos nos escritos zen os mais extraordinários incidentes de iluminação em conexão com os objetos mais humildes.
• No fim, toda linguagem é apontar: usamos a linguagem para apontar além da linguagem, além dos conceitos para o concreto.
• O monge pergunta ao Mestre: como posso entrar no Caminho?, e o Mestre, apontando para a fonte da montanha, responde: você ouve o som daquele torrente? Aí você pode entrar.
• Outra vez Mestre e monge estão caminhando pela montanha, e o Mestre pergunta: você cheira o louro da montanha? Sim. Aí, nada retive de você.

3. Em sua ênfase no fato vivo sobre a mera ideia, o Zen é fiel ao ensinamento essencial do Buda.

• O Buda se importava muito pouco com os filósofos; dizia-se que já havia cerca de 63 escolas existentes em seu tempo, e ele teve ocasião de observar de suas disputas quão aprisionado nos labirintos do intelecto o espírito humano pode se tornar.
• Assim, o Zen em si não é uma filosofia, o leitor ocidental deve ser advertido aqui, embora por trás dele estejam algumas das grandes filosofias do budismo Mahayana.
• Embora o Buda tenha começado opondo-se aos filósofos, no curso de sua história o budismo evoluiu uma das maiores e mais profundas filosofias já criadas.
• Isto é uma contradição do espírito original do fundador? Não, pois a filosofia budista é ativada por um propósito totalmente diferente do da filosofia ocidental: o budismo assume a filosofia apenas como um dispositivo para salvar o filósofo de sua prisão conceitual; sua filosofia é, por assim dizer, uma não-filosofia, uma filosofia para desfazer a filosofia.
• Uma comparação da mente de Buda e Platão, provavelmente os maiores intelectos do Oriente e do Ocidente, pode nos fazer entender quão agudamente Oriente e Ocidente divergem neste ponto crucial.
• Para Platão a filosofia é uma disciplina que nos conduz do mundo inferior ao mundo superior, do mundo dos sentidos ao mundo das ideias, para nos deixar habitando neste último mundo tanto quanto é humanamente possível; para o budista, a filosofia deve nos conduzir além do intelecto de volta ao único mundo real que sempre esteve ali em sua inteireza indivisa.
• O Zen pressupõe esta visão da filosofia, mas vai além da mera reformulação dela para fazer uso efetivo dela em sua moda chinesa prática e concreta.

4. Esta paixão pelo fato vivo explica aquela qualidade nos mestres zen que deve parecer mais espantosa ao ocidental: sua suprema objetividade.

• O que é o Tao, o caminho, a verdade?, pergunta o discípulo. Sua mente cotidiana, responde o Mestre; e ele prossegue ampliando: quando estou com fome, como; quando cansado, durmo.
• O discípulo fica intrigado e pergunta se não é isso o que todo mundo também faz. Não, responde o Mestre; a maioria das pessoas nunca está inteiramente no que está fazendo; ao comer, podem estar distraidamente preocupadas com mil fantasias diferentes; ao dormir, não estão dormindo.
• A suprema marca do homem completamente integrado é estar sem uma mente dividida.
• Este espírito objetivo do Zen é expresso em outra declaração paradoxal: antes de você ter estudado Zen, montanhas são montanhas e rios são rios; enquanto você o estuda, montanhas já não são montanhas e rios já não são rios; mas uma vez que você teve a Iluminação, montanhas são novamente montanhas e rios são rios.

5. As histórias de suas árduas lutas pela Iluminação nos ensinam que este espírito objetivo dos mestres zen não é uma coisa facilmente obtida: são de fato figuras impressionantes que atravessaram as montanhas e rios, inundações e fogos do espírito para voltar inteiros e completos às coisas mais banais da vida diária.

• A coisa mais próxima disto, até onde sei, que o Ocidente produziu é a maravilhosa comparação de Kierkegaard do Cavaleiro da Resignação e do Cavaleiro da Fé: o primeiro todo inquieto e romantismo, aspirando ao infinito mas nunca à vontade com o finito, enquanto o Cavaleiro da Fé se assenta tão solidamente em sua existência que de fora parece tão prosaico e objetivo quanto um cobrador de impostos.
• Mas este ideal de estar em relação direta e não mediada com a realidade ordinária era algo que o pobre Kierkegaard, que travou uma luta febril de toda uma vida contra o poder mediador e devorador de sua inteligência, só podia aspirar mas nunca realizar.

6. Neste esforço por uma relação não mediada com a realidade, bem como em sua doutrina de uma iluminação (satori) que vai além da razão, o Zen pareceria ser uma forma de misticismo.

• Mas o Zen não é misticismo como o Ocidente entende o misticismo.
• O místico, como definido por William James em Variedades da Experiência Religiosa (James não conhecia o Zen), é aquele que perfura o véu do mundo natural ou sensorial a fim de experimentar união direta com a realidade superior.
• Esta fórmula vale para a maioria dos grandes místicos ocidentais desde Plotino em diante, mas não valeria para o Zen, que rejeitaria este tipo de misticismo como dualista até o âmago, pois divide a realidade em mundos inferior e superior.
• Para o Zen, superior e inferior são um só mundo; e nos registros da iluminação zen que Suzuki nos apresenta não parece ocorrer em lugar algum o embaçamento da consciência, o estado de transe ou semi-alucinado, que você encontrará entre os místicos ocidentais.
• Mesmo onde parece mover-se mais perto do misticismo, o Zen permanece supremamente objetivo.
• Nem o Zen deve ser confundido com algo como o panteísmo, embora os escritos zen abundem em declarações de que a natureza de Buda deve ser encontrada em toda parte, no raspador de sujeira seca, no cipreste no pátio, etc.
• O panteísmo envolve uma divisão entre o Deus que penetra a natureza e a própria natureza como a vestimenta fenomênica de Deus, mas este também é um dualismo que o Zen deixa para trás.

7. Nem uma filosofia, então, no sentido ocidental, nem um misticismo, nem panteísmo e nem teísmo, o Zen poderia parecer ao leitor neste ponto algo tão sutil e nuançado a ponto de ser desprovido de todo valor prático.

• Ao contrário, pois o maior tributo contemporâneo à praticidade do Zen vem não de filósofos ou artistas, mas de dois eminentes psiquiatras praticantes, C. G. Jung e Karen Horney, que se tornaram apaixonadamente interessados no Zen por suas possibilidades terapêuticas.
• Jung escreveu sobre o Zen, e antes de sua morte Karen Horney visitou o Japão para observar a vida de um mosteiro zen em primeira mão.
• O que atraiu Jung ao Zen foi sua notável busca da inteireza psicológica.
• Horney viu algo semelhante, mas em termos de sua própria psicologia: a saber, a busca da autorrealização sem a falsa imagem de um eu idealizado (somos salvos tais como somos, diz o mestre zen), ou sem o apego resignado e dependente a apoios externos como família, grupo social ou igreja.
• Após sua iluminação o discípulo dá uma bofetada no rosto do Mestre Obaku, observando: não há, afinal, muito no budismo de Obaku, e o mestre fica satisfeito, pois o discípulo mostra que agora pode ficar de pé sobre os próprios pés.
• Certamente os mestres zen, como lemos sobre eles nas páginas de Suzuki, nos dão a poderosa impressão de indivíduos plenamente individuados, talhados de um bloco único e sólido.
• O que é mais incrível para o ocidental é que esta exigência de individuação do discípulo deva ser feita por uma religião!
• As religiões ocidentais sempre estiveram dispostas a se contentar com menos, muito menos, do crente, sua obediência filial ou docilidade, deixe-o ser um miserável fragmento psicológico de resto.
• A razão é que a religião ocidental sempre colocou o peso da ênfase sobre o objeto religioso fora do indivíduo: Deus além do mundo, a Lei mosaica, a Igreja, a personalidade divina de Jesus.
• Dificilmente se pode imaginar uma religião ocidental produzindo um dito como o do Mestre zen aos seus monges: quando você pronuncia o nome de Buda, lave sua boca.

8. O Zen é individualista, e tão iconoclasta e antinomiano em seu individualismo que parecerá irreverente a muitos ocidentais; mas isto é apenas porque o Zen deseja desnudar o indivíduo para devolvê-lo a si mesmo: no fim ele não pode se apoiar nem mesmo na imagem de Buda.

• Aqui precisamente está o aspecto do Zen-budismo que é o maior desafio às religiões ocidentais, e que precisa ser mais estudado por nós ocidentais; pois a marcha de nossa própria história, à medida que o grande mundo das imagens religiosas medievais recua cada vez mais de nosso alcance e uma sociedade cada vez mais secularizada nos engole, desnudou o homem ocidental e não deixou nenhuma segurança rochosa em lugar algum para se apoiar.
• Aqui ergue-se diante dos olhos assustados do ocidental o que o budismo chama de Grande Vazio; mas se ele não fugir de medo, este grande vazio pode florescer com toda sorte de milagres, e céu e terra, em consórcio mais uma vez, engendrar sem esforço todas as suas antigas maravilhas.

9. Quanto ao que o Zen é, deixo o leitor descobrir nas próprias páginas de Suzuki que se seguem; o que forneci foram apenas alguns avisos negativos, placas indicadoras para não sair da estrada, que vêm de minhas próprias falhas anteriores de compreensão.

• Mas há uma dúvida final que imagino tomando forma na mente do leitor, porque vem tomando forma na minha enquanto escrevo, e que precisa ser enfrentada antes de terminarmos; e é esta: não deve o budismo permanecer para sempre uma forma alienígena para o ocidental?, algo que ele não pode apropriar e tornar seu?
• Não são as condições que fazem de nós e de nossas vidas o que elas são tais que algo como o Zen nunca poderia ser vivido aqui?
• A questão não pode ser esquivada; o próprio Zen insistiria nela, pois o Zen sustenta que não é a verdade abstrata ou livresca mas a verdade vivida que conta.
• De fato, a questão ergue-se tão intensamente diante de minha mente que parece quase tomar o corpo imaginário de algum mestre zen agitando seu bastão, ameaçando trinta golpes e gritando: fale rápido, rápido!
• Bem então, rapidamente: eu concordaria com Suzuki quando ele sustenta que o Zen é o fato vivo em todas as religiões, orientais ou ocidentais; ou, um pouco mais modestamente, que o Zen toca o que é o fato vivo em todas as religiões.
• Para os leitores deste livro a questão dificilmente surgirá de se tornar um budista, mas isso não diminui a importância do Zen para eles: pois por menor que seja o fragmento de Zen que faça contato vivo com o ocidental, sua influência está fadada a operar através dele, e ele nunca mais será quite o mesmo.
• Nas belas palavras do Mestre Hoyen: quando a água é apanhada nas mãos, a lua se reflete nelas; quando as flores são manuseadas, o perfume penetra na túnica.