2 Zen

Oriente de Heidegger. Barcelona: Herder, 2004

A CONFRONTAÇÃO COM O BUDISMO ZEN

1. PRIMEIROS ENCONTROS

1. Já nos anos vinte Heidegger teve a possibilidade de estabelecer contatos diretos e indiretos com estudiosos budistas japoneses, como recorda K. Tsujimura em seu discurso pronunciado em Meßkirch em 26 de setembro de 1969, por ocasião da celebração do octogésimo aniversário de Heidegger, quando no ano de 1921 um japonês estudou pela primeira vez com o pensador durante sua docência em Friburgo, chamado Tokuryū Yamanouchi, mais tarde fundador do Instituto de Filosofia Grega na Universidade de Kioto, e um ano depois, em 1922, chegou a Friburgo seu mestre Hajime Tanabe, que foi, a seu ver, o primeiro a descobrir a importância do pensamento heideggeriano não só no Japão, mas talvez no mundo inteiro.

No ensaio de Tanabe de 1924, Neue Wendung der Phänomenologie – Heidegger's Phänomenologie des Lebens (Nova virada da fenomenologia – A fenomenologia da vida de Heidegger), já se pode reconhecer uma primeira versão de Sein und Zeit (Ser e tempo).
Depois, em Marburgo, chegou até Heidegger o barão Shūzō Kuki, a quem os japoneses devem a primeira elucidação confiável de Sein und Zeit.
No convulso período dos anos trinta, o mestre e predecessor de Tsujimura na cátedra da Universidade de Kioto, Keiji Nishitani, assistiu em Friburgo às lições de Heidegger sobre Nietzsche.
O próprio Heidegger, no início de Aus einem Gespräch von der Sprache (De um diálogo acerca da linguagem), recorda esses primeiros encontros estimulantes, mencionando Sh. Kuki e H. Tanabe.

2. Naqueles anos, apenas eram acessíveis aos leitores ocidentais pouquíssimos textos sobre o zen: os artigos publicados em The Eastern Buddhist, a revista da Eastern Buddhist Society de Kioto, publicada de forma irregular desde 1921 a 1939 sob a direção de D. T. Suzuki, mas sobretudo, em tradução alemã, K. Okakura, Der Buch des Tee (O livro do chá) (1919) e Die Ideale des Ostens (Os ideais do Oriente) (1923); R. Otto, Zazen als Extrem des numinosen Irrationalen (1923); Id., Meister Eckeharts Mystik im Unterschiede von östlicher Mystik (1925); Id., Die östliche Buddhist (1925); Id., West-Östliche Mystik (1926); K. Nukariya, The religion of the Samurai (1923); Zen, der lebendige Buddhismus in Japan (ed., S. Ohasama – A. Faust) (1925, com Prefácio de R. Otto).

Dada tal escassez, resulta compreensível o privilégio de que gozou Heidegger ao poder estabelecer, em Friburgo, em Marburgo e depois novamente em Friburgo, contatos pessoais com estudiosos e especialistas em budismo zen como H. Tanabe, Sh. Kuki e K. Nishitani, independentemente da leitura dos textos que posteriormente também lhe interessaram.
Heidegger assistiu certamente ao menos a alguma das lições que Tanabe ministrou, convidado por Husserl, sobre a filosofia de Nishida.
Em 1938, durante seu período de estudos em Friburgo, K. Nishitani presenteou Heidegger com o primeiro volume dos Ensaios de Suzuki, de 1927, levando-o assim a tomar emprestado da biblioteca universitária e a ler com interesse o volume Zen, der lebendige Buddhismus in Japan (Zen, o budismo vivo no Japão).

2. O ENCONTRO COM SHUZO KUKI

1. A profunda amizade que uniu Heidegger e Shūzō Kuki (1888-1941), um pensador que reveste uma singular importância dentro do panorama filosófico japonês e europeu do século passado, remonta ao período marburguês, quando durante uma longa estância na Europa por estudos, de 1921 ao final de 1928, Kuki conheceu Rickert e Herrigel em Heidelberg, Husserl em Friburgo e Heidegger em Marburgo (verão 1927 – verão 1928) e, finalmente, ao jovencíssimo Sartre em Paris, que soube de Heidegger pela primeira vez pelo refinado barão japonês.

A seu regresso ao Japão, em 1929, foi solicitado por Nishida para ensinar Filosofia na prestigiosa Universidade Imperial de Kioto, na qual ministrou cursos e publicou ensaios sobre Heidegger.
Em 1936 acolheu Karl Löwith no Japão, na Universidade de Sendai.
Já em 1926, durante sua primeira estância parisiense, Kuki havia escrito um ensaio sobre Iki no honshitsu (A essência do Iki), no qual citava o ensaio de Tanabe sobre Heidegger, e em 1929, já no Japão, Kuki havia elaborado sua obra-prima, Iki no kōzō (A estrutura do Iki), publicando-a em 1930.
A noção de Iki e o problema, exemplar, de sua tradutibilidade por Ammut (graça) constituem o eixo do célebre Diálogo de Heidegger com o Japonês.
Sobre a estância de Löwith no Japão, cf. do próprio Löwith, Mi vida en Alemania antes y después de 1933. Un testimonio, Madrid, 1992, e Scritti sul Giappone, Soveria Mannelli, 1995.

2. D. T. Suzuki, num escrito que será comentado mais adiante, recorda que antes de se despedirem, Heidegger lhe mostrou três ou quatro fotos da tumba de Kuki, e que Kuki, terminados seus estudos com Heidegger, foi-se a Paris, onde, buscando um professor de francês, encontrou nada menos que Sartre, que soube da filosofia de Heidegger por Kuki, e que ao ver as fotos lhe veio à mente que a caligrafia sobre a lousa sepulcral é uma das últimas caligrafias de Nishida, cuja mulher lhe contou que se havia fatigado muitíssimo ao compô-la, vindo-lhe à mente que talvez também por isso a doença de Nishida se agravou.

Também Tomio Tezuka, o Japonês do Diálogo mencionado por Heidegger, recorda em seu relato do diálogo sobre o qual se voltará mais adiante que lhe pareceu entender que quem suscitou o interesse de Heidegger pelo Japão, pela primeira vez, foi Shūzō Kuki, agora falecido, e que Heidegger falou muito afetuosamente de Kuki.
O professor, durante uma visita de Uchigaki Keiichi de Kioto, havia manifestado seu desejo de ver alguma fotografia da tumba de Kuki em Kioto, e ante tal desejo Uchigaki Keiichi havia entrado em contato com sua cidade e havia feito com que lhe enviassem algumas fotografias ao antigo mestre de Kuki.
Heidegger as mostrou a Tezuka, e a tumba de pedra viva, com a nobre inscrição e as plantas ao redor, é uma das mais elegantes e cuidadosamente concebidas que Tezuka conheça, mostrando plenamente, numa espécie de entrelaçamento entre natureza e arte, a dignidade do sentir japonês.
Daí derivou a conversa sobre a natureza essencial japonesa, e Heidegger expressou seu interesse pelo pensamento zen, um pensamento aberto à vastidão do mundo, e também nomeou Suzuki Daisetz.

3. A TRADUÇÃO JAPONESA DE WAS IST METAPHYSIK?

1. Outro episódio importante, que Heidegger recordou em diversas ocasiões, situa-se no começo de seu período docente em Friburgo: a tradução imediata ao japonês, em 1930, de Was ist Metaphysik? (Que é metafísica?), a cargo de seu aluno Seinosuke Yuasa (1905-1970), tendo Heidegger assinalado repetidas vezes a plena compreensão que este texto alcançou no ato no Japão frente à errônea interpretação de nihilista que recebeu na Europa.

Já no Gespräch (Diálogo), Heidegger faz dizer ao Japonês que no Japão compreenderam no ato a conferência Que é metafísica? quando em 1930 lhes chegou uma tradução que se arriscou a fazer um estudante japonês que havia assistido a seus cursos, e que ainda hoje lhes surpreende e se perguntam por que os europeus puderam cair na conta de tomar a Nada num sentido nihilista, pois para eles o vazio é o nome eminente para o que Heidegger quisera dizer com a palavra ser.

2. Compare-se com a seguinte passagem da carta aberta de Heidegger a Takehiko Kojima de 18-8-1963, que se apresenta a seguir: um dos primeiros escritos (Was ist Metaphysik?, 1929) caracteriza a situação pela qual o homem corresponde à chamada do Ser, preparando assim um lugar de custódia para sua manifestação (Offenbarkeit), com a expressão: o homem é o lugartenente da Nada.

A dissertação, traduzida ao japonês já em 1930, foi compreendida imediatamente em seu país, diferentemente da má-interpretação da expressão mencionada como nihilista que ainda hoje segue vigente na Europa.
A Nada em questão se refere àquilo que, com respeito ao ente, não é nunca alguma coisa existente, portanto, à Nada, mas que, ao mesmo tempo, determina o ente como um quê e, em consequência, é denominado o Ser.
O homem como o lugartenente da Nada e como o pastor (não o senhor) do Ser (Brief über den Humanismus, 1947) dizem o Mesmo.

3. Do mesmo modo, no discurso de agradecimento pronunciado em 1969 em Meßkirch para a cerimônia de celebração de seu octogésimo aniversário, dirigindo-se a K. Tsujimura, Heidegger disse que em 1929, como sucessor de seu mestre Husserl em Friburgo, ofereceu uma dissertação com o título Was ist Metaphysik?, na qual o discurso versava sobre a nada, tendo intentado mostrar que o ser, diferentemente de todo ente, não é um ente e que, neste sentido, é uma nada.

A filosofia alemã e também a estrangeira tacharam este discurso de nihilismo, e no ano seguinte, em 1930, um jovem japonês de nome Yuasa, precisamente da idade e do aspecto de seu filho, traduziu ao japonês essa lição, que havia escutado quando assistia ao curso do primeiro semestre, e ele compreendeu o que queria dizer dita lição.
Compare-se, finalmente, com a passagem da carta enviada por Heidegger a Roger Munier em 31-7-1969: em 1930 apareceu uma tradução japonesa (de Was ist Metaphysik?), obra de um jovem estudante de talento que havia participado de seus seminários, e na Europa a reação ao escrito o tachou de nihilismo e de hostilidade à lógica, enquanto no Extremo Oriente se encontrou nele, na expressão Nada corretamente entendida, a palavra para o ser.

4. A CONVERSAÇÃO COM DAISETZ TEITARO SUZUKI

1. Se no final dos anos 30 Heidegger está em contato com K. Nishitani, que assiste em Friburgo a suas lições sobre Nietzsche e o nihilismo, é nos anos 50 e 60 quando as relações com os estudantes budistas japoneses se intensificam, sendo a primeira entrevista documentada a já mencionada, que teve lugar com D. T. Suzuki em 8 de julho de 1953.

Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966) figura entre os estudiosos e divulgadores do budismo zen mais qualificados, companheiro de estudos e amigo de Kitarō Nishida, professor desde 1909 a 1920 na Universidade de Tóquio e desde 1921 a 1940 na Universidade Budista de Otani de Kioto, difundiu as doutrinas zen pelo Ocidente, assim como pelo próprio Japão, através de dezenas de obras e frequentes cursos e conferências ministrados na Europa e nos Estados Unidos, e estabelecido em Nova York em 1953, levou a cabo até 1957 uma série de célebres seminários na Columbia University.
O fragmento aqui incluído está extraído das anotações que Suzuki fez durante sua viagem pela Europa, publicadas em 1953 na revista japonesa Kokoro, agora em Japan und Heidegger, sob o título Erinnerung an einen Besuch bei Martin Heidegger (Recordação de uma visita a Martin Heidegger), na tradução alemã de E. Weinmayr.

2. Refere Suzuki que conversaram durante uma longa hora, sendo o tema principal da conversa o pensamento em sua relação com o ser, e quando disse que o ser está ali onde o homem que medita sobre o ser se adverte a si mesmo, sem por isso separar-se do ser, o professor Heidegger lhe perguntou de que forma pode ser expresso isso linguisticamente, e quando a respeito desta questão lhe falou de Tokusan, o professor, sem fazer nenhum comentário, mostrou sua aprovação em silêncio.

Antes ou depois deste relato, Suzuki acrescentou que no budismo zen o lugar do ser é mostrado evitando as palavras ou os signos gráficos, posto que todo intento de falar dele conduz inevitavelmente a uma contradição.
Uma vez, Tokusan pronunciou este sermão desde o púlpito: se se pergunta, se comete um erro; se não se pergunta, se dá as costas ao problema; então, um monge se adiantou e se inclinou ante Tokusan, e nesse momento Tokusan lhe golpeou, sem mediar palavra, e o monge se foi sumamente contrariado e disse: tão só me he inclinado, por que me golpeias?, e Tokusan respondeu sem rodeios: esperar a que houvesses aberto a boca não haveria servido de nada.

3. E, a propósito da confrontação entre o pensamento ocidental e o oriental, Suzuki conta que perguntou a Heidegger o que pensava da filosofia de Nishida, e a resposta foi: Nishida é ocidental.

Suzuki entende esta resposta como Nishida se há contagido de Ocidente e se pergunta se Heidegger, no caso de que este seja o sentido de sua resposta, deseja que em Oriente se desenvolva só aquilo que é oriental, tal como é.
Após haver dito que Heidegger lhe contou que havia lido seus poucos livros traduzidos, Suzuki explica que discutiu com ele a importância da postura corporal no pensar: Heidegger disse que os gregos meditavam deitados de lado, e lhe explicou que, deitado na cama antes de se levantar, frequentemente lhe vêm ideias interessantes.
Cf. M. Heidegger, Aus einem Gespräch von der Sprache, onde o Japonês diz que o professor Tanabe voltava com frequência a uma pergunta que Heidegger lhe planteou uma vez: por que não se dedicavam os japoneses a refletir acerca dos veneráveis inícios de seu próprio pensamento em lugar de correr avidamente atrás da última novidade da filosofia europeia?, o que de fato sucede ainda hoje.

5. A CONVERSAÇÃO COM TOMIO TEZUKA

1. Mais rico em referências teoréticas é o relato já citado que T. Tezuka faz do mesmo diálogo que Heidegger reconstrói no citado Gespräch, sendo T. Tezuka (1903-1983), docente de Literatura Alemã na Universidade de Tóquio, autor de estudos sobre a poesia alemã contemporânea e tradutor, além de textos de Heidegger sobre Hölderlin e Rilke, de textos de Goethe, Hölderlin, Kleist, Rilke, Nietzsche e Hesse.

Publicado no Japão em 1955 (Haidegā to no ichijikan, em Risō, 264, Tóquio), o relato de Tezuka se articula em dois escritos comemorativos, agora em Heidegger und Japan, na versão alemã de E. Weinmayr, com os títulos Eine Stunde mit Heidegger (Uma hora com Heidegger) e Drei Antworten (Três respostas).
Na primeira parte da entrevista, concertada para discutir o significado atual do cristianismo para a Europa, Heidegger formulou a Tezuka perguntas sobre a língua japonesa, e mais que algo sobre o japonês, precisa Tezuka, quis escutar o japonês mesmo.
Tezuka lhe transcreveu então em rōmaji (caracteres latinos) e em ideogramas este haiku de Bashō: Uma cotovia. / Mais além, na quietude, / este vale. [Hibari yori / u-e-ni yasura-u / to-o-ge kana] e lhe explicou palavra por palavra, e Heidegger leu para si mesmo a transcrição em rōmaji.
Depois lhe perguntou: em japonês seguramente há uma palavra que designa a linguagem, que significado tem propriamente essa palavra?, ao que Tezuka respondeu que a palavra sobre a que lhe pergunta é koto-ba, não sendo um especialista neste campo, pelo que não pode falar com total segurança, mas crê que provavelmente koto faz referência a koto, que volta a soar em koto-gara, com o significado de coisa ou estado de coisas, e que ba é uma eufonia para ha e isto designa, a seu modo de ver, muitos ou espesso, podendo-se ver em ki-no-ha (folha ou folhas de árvore).
Se se admite esta interpretação, então koto, linguagem, e koto, coisa ou evento, poderiam ser considerados os dois lados de uma mesma realidade, e o evento-coisa resplandece e se converte em koto-ba, linguagem, e talvez a palavra koto-ba nasça de uma concepção semelhante.
Esta explicação respondeu às expectativas de Heidegger, que enquanto tomava notas num pedaço de papel disse: interessante!, então a palavra japonesa kotoba significa Ding, coisa, e esta explicação pareceu a Tezuka demasiado relativa a um conceito já preconcebido, mas não podia refutá-la, e Tezuka disse que sim, se poderia dizer que significa tanto Ding, coisa material, como Sache, coisa-evento, e Heidegger respondeu: ah, leu minha conferência Das Ding?, nela escrevi algo que tem que ver com tudo isto.
Cf. M. Heidegger, Aus einem Gespräch von der Sprache, e em japonês, ao som /koto/ correspondem dois ideogramas: um significa palavra, linguagem, etc., o outro coisa, assunto, evento, e sobre os problemas de tradução deste termo, cf. T. Ogawa.

2. A seguir, a propósito da sensibilidade artística japonesa, na que uma Ding minúscula ou uma Sache insignificante eleva seu significado, seu ser-assim, por estar situada num espaço vasto e através do sensível é suscitado o espiritual, Heidegger perguntou quais são em japonês as palavras correntes que expressam Erscheinung, o fenômeno, e Wesen, a essência, não se referindo à terminologia técnica, e se não se encontram na linguagem habitual as palavras correspondentes.

Tezuka respondeu que as palavras para essência e fenômeno não pertencem à linguagem cotidiana, sendo originariamente termos budistas, portanto, palavras empregadas conscientemente na meditação, mas que, posto que estas palavras soam familiares desde há muito tempo ao coração dos japoneses e se converteram em palavras correntes, segundo seu modo de ver, são bastante próximas à linguagem comum, sendo shiki e kū.
Shiki indica o fenômeno e kū a essência em geral, mas no pensamento budista, como também no pensamento dos japoneses, que mantém certa afinidade com o pensamento budista, kū e shiki são concebidos certamente como opostos mas, ao mesmo tempo, como o mesmo, e esta concepção, mais que numa ideia filosófica, penetrou natural e espontaneamente no ânimo da gente comum, e por isso estas palavras constituem a resposta à pergunta de Heidegger.
Na base desta concepção se encontra o modo de pensar shiki é ao mesmo tempo kū, kū é ao mesmo tempo shiki, e este modo de pensar penetrou profundamente no fundo de nossa consciência, e para aclarar com mais detalhe o significado destas palavras, shiki significa cor, tinta, e portanto, fenômeno, e kū significa, no fundo, Leere, o vazio, mas também Himmel, o céu, e das Offene, o aberto (o mundo aberto).
Se, por uma parte, kū deve ser entendido como a nada vazia, por outra, este vazio não designa simplesmente algo negativo, mas antes o modo de ser originário de todo, a condição ideal a que devemos aspirar, e o budismo presta uma atenção particular à consciência de dita nada.
O carácter simbólico da arte japonesa ao que antes Tezuka fazia referência simboliza, em última instância, precisamente kū, e quando se obtém, o resultado se considera plenamente logrado, e quando shiki está junto a kū, shiki começa a se aproximar de seu carácter essencial.
Nossos modos de pensar e de sentir tradicionais parecem consistir em advertir dito carácter essencial, um advertir que se orienta para este vazio da nada, isto é, a esta indeterminação, e antes, professor, você falou do carácter metafísico da arte japonesa, e nesta indeterminação tem precisamente dito carácter metafísico seu rasgo essencial, e em suma, a arte japonesa é, em certo sentido, uma arte do espaço.
Cf. M. Heidegger, Aus einem Gespräch von der Sprache, e como pode se observar, ao reconstruir a conversa, Heidegger substituiu shiki por Iro, e em geral, a comparação dos dois textos pode revelar projeções e sugestões obradas por Heidegger na redação do Gespräch, como por exemplo a discussão da decisiva noção de Iki, e o próprio Heidegger o admitiu num diálogo com R. Panikkar.

3. Depois, prossegue Tezuka, se falou sobre o filme Rashomon, do que Heidegger quis saber qual era sua fonte literária e ao que definiu como interessante, dizendo Tezuka que a espécie de indeterminação que mostra este filme acerca do conhecimento da realidade, talvez pudesse haver-lhe interessado como um rasgo oriental, e se pode ou não considerar-se a esta obra uma representação pura do carácter oriental é outra questão.

Assim, na primeira parte da conversa com Heidegger, Tezuka teve que responder a sua rajada de perguntas, e pelo modo em que formulava as perguntas, podia descobrir para onde se dirigia seu interesse.
Por exemplo, quando Tezuka propôs das Offene como possível tradução de kū, teve a sensação de que a ele, intérprete de Hölderlin e de Rilke, lhe agradaria, e em efeito, esteve complacido, e disse além disso: é nesta profundidade na que Oriente e Ocidente devem dialogar, sendo insignificante conceder uma entrevista seguindo simplesmente a atualidade.
A primeira parte da conversa concluiu com uma discussão sobre o ensaio de Heidegger Wozu Dichter?, sobre Hölderlin, Rilke e a figura do poeta em tempos da indigência, e Tezuka diz que Heidegger nesse ensaio considera a Rilke, como Hölderlin, um poeta em tempos da indigência e um poeta do amor, mas ao final, como se tivesse reservas, se expressa em modo pouco claro e escreve: (…) se Rilke é poeta em tempos da indigência.
Tezuka perguntou a Heidegger: professor, tinha você algum motivo para escrever sim?, e Heidegger pegou um exemplar de Holzwege, em onde está contido o ensaio, e a abriu no lugar em questão, dizendo: aqui está, e depois assentiu à pergunta de Tezuka: sim, aqui evitei um juízo definitivo e deixei offen, aberto, o problema, e sobre Rilke devo meditar de forma ainda mais radical.
Na segunda parte da conversa, Tezuka voltou sobre seu interesse principal e perguntou a Heidegger sua opinião sobre a relação entre a civilização europeia atual e o cristianismo, sendo notável neste texto a perplexidade mostrada por Heidegger a respeito da força propulsora do cristianismo na Europa da época (1954), definindo Heidegger o cristianismo como aburguesado, a expressão de uma religiosidade convencional e carente da força de uma fé viva, a qual mais bem permaneceria presente ainda no povo italiano.

6. AS CONVERSAÇÕES COM HÓSEKI SHIN'ICHI HISAMATSU

1. Em 18 de maio de 1958 na Universidade de Friburgo, Heidegger e Hóseki Shin'ichi Hisamatsu conduziram um breve seminário no que participaram, entre outros, K. Tsujimura, Max Müller e Egon Vietta.

Sh. Hisamatsu (1889-1980) foi aluno de Nishida e desde 1915 monje zen da tradição Rinzai, ensinou filosofia e budismo em prestigiosas universidades japonesas e em 1957-58 ditou cursos e conferências na Europa e nos Estados Unidos, e teve a oportunidade de conhecer filósofos e teólogos ocidentais.
Célebre mestre de Shodō, a arte da caligrafia, é autor de importantes textos sobre as noções budistas de Nada, de arte e de ateísmo, dois dos quais foram traduzidos ao italiano.
Em 11 de maio de 1958, Hisamatsu havia assistido em Viena à conferência de Heidegger Dichten und Denken. Zu Stefan George Gedicht Das Wort (Poetizar e pensar. Sobre o poema O verbo de Stefan George), depois recolhida em Unterwegs zur Sprache com o título Das Wort (O verbo), e havia mantido naquela ocasião uma conversa com o próprio Heidegger, e em 19 de maio pronunciou uma conferência na universidade de Friburgo titulada Kunst und Kunstwerke im Zen-Buddhismus (Arte e obras de arte no budismo zen), recuperando-se a seguir os aspectos mais destacados do seminário mencionado.
No encontro em Viena, Hisamatsu lhe dedicou uma caligrafia, Begegnung in Wien (Encontro em Viena), publicada em Erinnerung an Martin Heidegger, e o texto da conferência em Friburgo está incluído em Die Philosophie der Kyoto-Schule (A filosofia da Escola de Kioto).
Sobre o seminário de Friburgo, Alfredo Guzzoni redigiu um protocolo titulado Die Kunst und das Denken (A arte e o pensamento), parte integrante do volume Heidegger und Hisamatsu und ein Zuhörer (Heidegger e Hisamatsu e um ouvinte), publicado em 1963 em Tóquio, em edição trilíngue (alemão, japonês e inglês), agora em Japan und Heidegger.

2. A discussão se inicia com a petição dirigida por Heidegger a Hisamatsu de precisar a noção japonesa de arte ou o próprio termo que a designa, ao que Hisamatsu responde que a resposta é simples: arte no sentido moderno (ocidental-estético) existe no Japão desde há uns 70 anos e é uma tradução, e os japoneses adotaram todos os conceitos ocidentais e os traduziram a partir das raízes antigas próprias, e na tradução destes conceitos ocidentais se formaram sobretudo nomes compostos, e assim Gei significa originariamente arte como capacidade, habilidade, e o composto Gei-jitsu é, em cambio, a tradução do conceito ocidental-estético de arte.

E à petição de Heidegger de precisar a experiência originária da arte antes da adoção do conceito ocidental, Hisamatsu acrescenta que existe outro termo antigo para arte, um termo antigo japonês que tem um sentido mais profundo, não influenciado pelo europeu, que é Gei-dō: a via da arte, e Dō é em chinês Tao, que não significa só via como método, mas guarda uma relação profunda e intrínseca com a vida, com nosso ser, e portanto, a arte tem um significado decisivo para a vida mesma.

3. Quanto à relação entre a arte e o budismo zen, Hisamatsu acrescenta que na arte zen a capacidade tem um duplo significado: em primeiro lugar, o homem é conduzido da realidade à origem da realidade, sendo a arte uma via com a qual o homem é introduzido na origem; em segundo lugar, a arte encontra sentido no fato de que o homem, uma vez introduzido na origem, volta à realidade, consistindo a essência autêntica da arte zen neste retorno.

Este retorno não é outra coisa que o obrar, o pôr-se-em-obra da verdade zen mesma, e a origem da realidade é a verdadeira vida originária, o Si mesmo, e é, ao mesmo tempo, o abandono divino de todo vínculo, o ser livre de todo vínculo formal, e este ser livre é denominado também Nada (Nichts), e tudo o que acabamos de nomear se refere ao mesmo.

4. Neste ponto, Heidegger e Hisamatsu intercambiam o denso diálogo que segue sobre o carácter da obra de arte, no qual Heidegger diz que gostaria de voltar sobre a conversa que manteve em Viena com o senhor Hisamatsu, para poder dar um passo adiante na questão que os ocupa: o ser da arte europeia se distingue pelo carácter da apresentação, apresentação, Eidos, fazer visível, e ao contrário, no mundo asiático, a apresentação é um obstáculo, e o que há numa imagem, a imagem que faz visível, constitui um impedimento.

Hisamatsu responde que até que o homem se encontre na via da origem, a arte como apresentação da imagem constitui um obstáculo, mas uma vez introduzido na origem, fazer visível o eidético já não constitui um impedimento, mas antes o aparecer da verdade originária mesma.
Heidegger diz que o escrito, o desenhado, não é unicamente impedimento mas sem impedimento (Ent-hinderung), a ocasião do movimento do Si mesmo para a origem.
Hisamatsu diz que uma obra de arte zen é bela, se fala desde ela, de forma viva, o fundo originário, e então, também para o observador se faz possível que emerja dito fundo.
Heidegger diz que na arte asiática não se produz nada objetual que opere sobre o espectador, e assim mesmo, a imagem não é um símbolo, um emblema, mas antes, ele segue na cor, por escrito, o movimento para o Si mesmo.
Hisamatsu diz que na ação, a essência de uma linha traçada não reside no carácter-símbolo, mas no movimento, coincidindo plenamente com esta concepção do movimento, e a obra de arte não é um objeto atrás do qual há um significado ou um sentido, mas antes é um obrar imediato, movimento, e no entanto, enquanto se fale do perdurar no movimento da origem mesma, já não se está mais ou não se está ainda na origem, e se se está na origem, então o movimento se move a si mesmo.

5. Chegamos assim, desde uma perspectiva meontológica, ao momento mais interessante, quando Hisamatsu diz que no Ocidente a origem é em algum modo um ente, eidético, e no zen a origem é informe, o não-ente (nicht-Seiende), e no entanto, este não não é uma mera negação, e esta Nada carece de toda forma, com o qual, enquanto que totalmente informe, pode se mover totalmente livre, sempre e por todas as partes, e neste movimento livre consiste o movimento pelo qual a obra de arte é produzida.

E Heidegger, por alusão, diz que este Vazio não é a Nada negativa, e se entendemos o vazio como um conceito espacial, devemos dizer que o Vazio deste espaço é isso-que-cria-espaço (das Einräumende), isso que recolhe todas as coisas.
Com o significado de admitir, conceder, criar espaço, o termo einräumen aparece já em §§ 24 e 70 de Sein und Zeit, e cf. também M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, GA LXV, GA LXVI, Heimkunft, Das Wesen der Sprache, Bauen Wohnen Denken, Zeit und Sein, Die Kunst und der Raum, e Bemerkungen zu Kunst - Plastik - Raum, onde se encontra a única fonte textual na que Heidegger explica, com um claríssimo exemplo, o sentido que lhe dá ao verbo einräumen, e num apêndice, Heidegger fala do criar-espaço (Räumen) como roturar (roden) e aclarar (lichten), e cf. além disso M. Heidegger, GA XL, sobre a interpretação da chōra platônica na Escola de Kioto, cf. R. Elberfeld.

6. Hisamatsu diz que está completamente de acordo com o criar-espaço, e que este criar espaço deve estar sempre livre de toda atadura, deve estar desligado da objetividade e da validez, sendo o livre obrar da vida, próprio da verdade zen mesma, e nisso consiste a beleza de uma obra de arte no zen: o informe se apresenta em algo figurativo, e sem este apresentar-se do Si mesmo informe no formal, a obra de arte zen é impossível, e a beleza no zen deve ser pensada, portanto, sempre junto à liberdade do Si mesmo originário.

E sobre os critérios objetivos para reconhecer se uma obra de arte expressa ou não a origem, Hisamatsu afirma do mesmo modo tajantemente que isso tão só pode ser examinado desde a origem mesma.
Sobre a relação entre a arte e o zen, Hisamatsu conclui que a beleza das obras de arte zen, seu ser, consiste no livre movimento do Si mesmo originário, e quando esse movimento aparece em alguma coisa formal, essa é uma obra de arte, e a beleza mais elevada se encontra inclusive ali onde não aparece nenhuma forma ou estrutura, e assim, a arte do zen não está limitada a âmbitos particulares, mas antes, tal movimento pode aparecer por todas as partes.
E, em definitiva, em múltiplos sentidos, ali onde vive o zen, há arte.

7. Heidegger conclui o seminário dizendo que ficou claro que nós com nossas representações (isto é, com a representação de uma via direta e contínua) não podemos chegar ali onde os japoneses estão já, e gostaria de concluir com um kōan, o kōan preferido do Mestre Hakuin: (erguendo uma mão) escuta o som do aplauso de uma só mão!

Hakuin Ekaku (1686-1769), célebre mestre zen japonês da Escola Rinzai, foi compilador de Kōan, pintor, calígrafo e escultor, e o Kōan Sekishu citado por Heidegger é um dos mais famosos da tradição japonesa, e sobre Hakuin, cf. Suzuki, Saggi sul buddhismo zen, vol. II.

8. No dia seguinte, 19 de maio de 1958, teve lugar uma conversa privada entre Heidegger e Hisamatsu na residência de Heidegger em Friburgo, gravada por um aluno japonês de Hisamatsu e publicada no Japão, encontrando-se agora em Japan und Heidegger, com o título Wechselseitige Spiegelung (Espelhamento recíproco).

A conversa tratou principalmente da arte moderna, e em particular, Heidegger cita a P. Klee como seu pintor preferido e ensina a Hisamatsu uma gravura japonesa que representa um templo zen.
Hisamatsu o reconhece ao instante como a capela Tōguji, chamada Tōgu-dō, onde se encontra a primeira sala de chá japonesa, e pode-se dizer que a via do chá japonesa se iniciou no pavilhão de Ginkakuji, e o Shōgun Yoshimasa encarregou e animou a Murata Jukō a iniciar a via do chá.
Diz H. W. Petzet em sua biografia que no estudo de Heidegger houve durante muito tempo uma xilografia japonesa de Moronobu, que representa um mosteiro zen, que lhe havia regalado para seu 75 aniversário, e para a gravura em questão, cf. Miyeko Murase.

9. Logo depois, Hisamatsu pergunta a Heidegger sobre os desenvolvimentos mais recentes de seu pensamento, e este, referindo-se à mencionada conferência sobre George, diz que tem ideias novas, mas ainda não definidas de todo, que as pôs por escrito, mas ainda não as apresentou, e avança lentamente, passo a passo, dependendo da linguagem.

Na sua recente conferência antecipou algo sobre este novo pensamento, e este constitui o trasfondo da conferência, mas não foi expressado de modo claro e articulado, e gostaria de superar os preconceitos sobre a linguagem.
O modo conceitual de entender gramaticalmente a linguagem está sob o domínio não só da impronta aristotélica, mas de toda a ontologia grega, e no entanto, a linguagem do poeta não se pode compreender desde esta concepção gramatical da linguagem, e disto já falou.
Tomando em consideração o japonês antigo, que não tinha nenhum tipo de contato com as línguas indo-germânicas, provavelmente se podem extrair algumas questões interessantes, e Klee escreveu uma vez numa poesia: Invejar os pássaros / evitam / pensar no tronco e nas raízes / e felizes se balanceiam ágeis todo o dia / cantando nas últimas ramas.
Hisamatsu diz que a questão à que se refere aparece também nos diálogos zen, e a linguagem tem valor no zen como uma expressão totalmente livre, tão livre que, só depois de haver sido pronunciado, se forma uma gramática, e Heidegger responde que também suas reflexões vão nessa direção.

7. A CORRESPONDÊNCIA COM TAKEHIKO KOJIMA

1. Em 1965, por iniciativa de Heidegger, foi publicado na revista suíça Begegnung (Encontro), com o título Martin Heidegger, Briefwechsel mit einem japanischen Kollegen (Martin Heidegger, correspondência com um colega japonês), agora novamente publicado em Japan und Heidegger, um intercâmbio epistolar entre Takehiko Kojima e Heidegger mantido dois anos antes.

Formado na Universidade Imperial de Tóquio com Kuwaki Genyoku e na Universidade Imperial de Kioto com Nishida e Tanabe, Takehiko Kojima foi desde 1952 diretor da International Philosophical Research Association of Japan de Tóquio e, desde 1964 a 1984, ensinou na Universidade Meisei de Tóquio, e em 1965 se encarregou da edição no Japão da tradução de Die Technik und die Kehre (A técnica e a virada) (1962) de Heidegger.
Em 5 de julho de 1963, Kojima apresentou uma carta aberta a Heidegger nas páginas do periódico Yomiuri Shinbun de Tóquio, na qual, depois de haver recordado brevemente uma conversa que haviam mantido em Meßkirch oito anos atrás, Kojima menciona a conferência de Heidegger Zum Atomzeitalter (Sobre a era atômica), dedicada aos perigos extremos do domínio da técnica e à necessidade de fazer-lhe frente ou, mais bem, de compreendê-lo com o exercício do pensamento meditativo e do abandono.

2. Quando a conferência foi difundida no Japão, diz Kojima, lhes pareceu quase como se Heidegger, professor, houvesse querido dirigir-se a eles os japoneses, e de fato, sobretudo no Japão, explica Kojima, a época da noite do mundo se empobrece cada vez mais, ou bem, citando ao próprio Heidegger, já se empobreceu tanto que não é capaz de reconhecer a falta de Deus como uma falta.

Se na Europa, continua Kojima, já Kierkegaard e Nietzsche haviam advertido a incumbência desta noite, o Japão considerou a restauração Meiji de 1868 e a europeização que lhe seguiu como uma alba, acolhendo tudo o que era europeu ou, mais bem, adaptando-se a conviver ombro com ombro.
Mas hoje, lamenta Kojima, depois de haver recebido até a bomba atômica, o Japão se afunda totalmente na mediocridade desse ombro com ombro, e a alba japonesa é como uma imitação da alba, tudo advém como num sonho com os olhos abertos, sempre mais produção, sempre mais técnica, sempre mais congressos, e já não se pode vislumbrar nem rastro dos deuses fugidos.
E com o Japão, todo o mundo não europeu mas europeizado segue este caminho para a ausência do homem (Menschenlosigkeit), de forma ainda mais despreocupada que a própria mãe Europa, pelo qual o poder da técnica alcançou, mais fácil e mais rapidamente que na mesma Europa, uma autonomia econômica e social de dimensões colossais.
A Europa, por sua parte, parece jazer numa dupla agonia: a autoalienação tecnológica e a constante ameaça de um conflito com as novas potências competidoras, as quais, fato ainda mais grave, foram catapultadas na era atômica, sem haver tido tempo de desenvolver uma cultura própria.
Agora bem, se pergunta Kojima, neste mundo atual, em meio a uma guerra que no fundo nem sequer pode ser chamada guerra, numa paz que não pode ser chamada tal, fica pois, obstruída definitivamente, a via para a realização do homem?

3. No entanto, a Kojima lhe parece que precisamente esta questão escatológica fica obstruída para a consciência extremo-oriental e japonesa, e os japoneses se sentem custodiados pelo abraço da natureza, e para o japonês, a natureza é um sentimento do Ser omnicompreensivo, aberto, no que se percebe uma sede que quereria apurá-lo tudo até o fundo.

Esta é a razão pela que o Japão pôde e deveu acolher sucessivamente a civilização do continente chinês, o budismo, a civilização europeia e muitas outras orientações do pensamento, deixando-as coexistir uma ao lado da outra, e por isso não se isolam dos demais povos, nem sequer têm um sentimento escatológico do mundo.
Os japoneses, diz Kojima, amoldando-se (der jeweiligen Stimmung folgend), se aclimatam à atmosfera que os rodeia, e a palavra japonesa para Stimmung significa originariamente aclimatação (participação na atmosfera).
Kojima cita a este respeito as palavras de um monje e poeta budista: quando se está enfermo, convém considerar o melhor estar enfermo, quando se chega ao momento da morte, convém considerar o melhor morrer, e este é o único modo para fugir da desgraça.
E explica que sua atitude de abandono é esta fresca sintonia (Stimmung) que segue ao estranhamento de si, quando o homem se submergiu totalmente na natureza e ressurgiu desde suas profundidades, e o japonês se sente continuamente reclamado pelas profundidades da terra, nas que sente palpitar a fonte da vida.
Este reclamo se converteu em canto, diálogo zen, haiku, e no Japão, canto significa, segundo o significado e a etimologia, reclamo, e silenciosamente, o canto indicou a verdadeira morada do Ser e invitou a recolher-se nele, e nesta invitación, lhes foi revelado aos japoneses como podem morar juntos dor e amor, renúncia e esperança.
No entanto, precisamente este sentimento comum da natureza comporta, segundo Kojima, a incompreensão, desde uma perspectiva histórica, de um presente tão perigoso, e conclui Kojima que o único em que podemos crer é numa palavra tal que, antecipando-se à manhã do mundo, que não podemos saber em que momento virá, seja capaz de descender nesta longa noite, e oxalá possa uma palavra assim se acercar-nos sempre de novo, evocar nosso passado e ressoar no futuro, e com esta esperança espera, querido professor, uma amável resposta sua.

4. Na sua carta, datada em 18 de agosto de 1963, Heidegger articula a intervenção de Kojima em três perguntas: (1) Que significa europeização do mundo? (2) Que se entende com a expressão ausência do homem? (3) Onde se mostra um caminho para a peculiaridade do homem?

Quanto ao significado da expressão europeização do homem, Heidegger reconduz o domínio planetário da Europa, entendida como o Ocidente moderno, àquela fórmula que assume o pro-duzir (Her-Stellen), essência da técnica, através da ciência moderna.
Escreve Heidegger que através da técnica moderna se desvela a energia oculta na natureza, aquilo que se faz acessível é transformado, aquilo que é transformado é potenciado, o potenciado é acumulado e isto último é distribuído, e as formas em que a energia natural é assegurada são controladas, e tal controle deve por sua vez voltar a ser assegurado, e por todas as partes reina o instalar que provoca, assegura e calcula.
A tradução de stellen por instalar intenta dar, etimologicamente, o sentido de arranjar e dispor as condições de funcionamento e, semanticamente, de deixar preparado e pôr a ponto, e aqui Heidegger recupera literalmente alguns passajes da conferência titulada Überlieferte Sprache und technische Sprache (Linguagem transmitida e linguagem técnica).

5. No entanto, explica Heidegger, para que este discurso sobre a europeização do mundo não se fique num título histórico-geográfico superficial, faz falta meditar sobre a peculiaridade da potência do instalar e se perguntar se o pensamento ocidental com sua tradição tem a capacidade para fazê-lo, e em realidade, o pensamento ocidental-europeu que, por primeira vez, se interessou por esta potência do instalar e foi planteado desde ela, em sua forma até agora existente, já não é suficiente para interrogar a potência do instalar desde sua peculiaridade.

Quanto ao perigo da ausência do homem (Menschenlosigkeit), denunciado por Kojima, Heidegger afirma que o maior perigo não é a perda da identidade humana transmitida até o momento, mas antes, muito maior que o perigo desta perda parece resultar outro: que se lhe impeça ao homem chegar a ser o que ainda não pode ser abertamente.
À terceira e última questão, Heidegger responde que, se fora do domínio planetário do instalar já não há nenhum âmbito onde o caminho buscado possa se mostrar, só pode ser explorado desde dentro, mas, em vez de se dedicar a comissionar e contemplar o mundo técnico, se faz necessário o passo atrás (Schritt zurück).
Mas, atrás para onde? Basta aqui aclarar a questão através de um asseverar negativo, e o passo atrás não quer dizer uma fuga do pensamento para as épocas passadas, sobretudo, não quer dizer uma reanimação (Wiederbelebung) do início da filosofia ocidental, e o passo atrás não significa tampouco o vano intento de deter o progresso técnico.
O passo atrás é, mais bem, o passo fora do caminho em que advêm o progresso e o retrocesso do comissionar, e através desse passo do pensamento, a potência do instalar logra uma abertura de frente (Entgegen), sem se converter num objeto (Gegenstand), e graças a esse passo, a potência do instalar se faz visível em sua relação com o humano comissionar as existências (Bestände) calculáveis do mundo.
E mostra, por sua vez, que o homem é o provocado (der Herausgeforderte) pela potência do instalar na produção das existências calculáveis do homem, e assim reclamado, o homem co-pertence à peculiaridade da potência do instalar, e ser reclamado (der Beanspruchte) de tal modo caracteriza o que é próprio do ser humano na época da técnica.

6. Todo isto mostra, segundo Heidegger, que a assunção do homem no comissionar (isto é, para a exploração do mundo como algo técnico) demonstra a pertença do homem à peculiaridade do Ser, e esta forma o que é próprio de sua humanidade, pois só no fundamento de sua pertença ao Ser, o homem pode advertir (vernehmen) o Ser.

Chegados a este ponto, Heidegger recorda duas de suas definições prévias do homem como o lugartenente da Nada e como o pastor do Ser, as quais, explica, dizem o Mesmo.
Com tudo, diz Heidegger, estas expressões falam ainda uma linguagem insuficiente, e só na presente carta se alcança a reconhecer que precisamente a mirada sobre o domínio do instalar, isto é, sobre a peculiaridade da tecnificação do mundo, constitui o caminho para o que é próprio do homem, o que caracteriza sua humanidade no sentido de estar ocupado através do Ser e por ele.
O homem é o uso (der Gebrauchte) da potência do instalar por ele, e sua peculiaridade estriba no fato de que não se pertence a si mesmo.
Logo, a potência do instalar, suficientemente mediada, contém em si o anúncio de que o homem pode chegar ao modo mais próprio de sua determinação, se está preparado para uma longa estância na mais digna das perguntas, e esta medida sobre isso no que se oculta a peculiaridade do que o pensamento ocidental-europeu até agora teve que representar com o nome de Ser.
Mais além da falsa alternativa entre dominar a técnica ou ser seu servo, conclui Heidegger, o passo atrás permite escutar na meditação ao mistério, ainda oculto, da potência do instalar, e dito meditar não se pode cumprir através da filosofia ocidental-europeia até agora existente, mas tampouco sem ela, isto é, sem que sua tradição, apropriada de forma renovada, seja empregada desde um caminho adequado.

8. A CONVERSAÇÃO COM MAHA MANI

1. Na sua biografia, como já se disse, H. W. Petzet dedica um longo parágrafo, Der Mönch aus Bangkok (O monje de Bangkok), ao interesse de Heidegger pela cultura asiática, e além dos detalhes já mencionados, neste capítulo recorda os encontros com os alunos japoneses, sobretudo com Sh. Kuki; a amizade com Julius Bisser e Mark Tobey, artistas sensíveis à arte zen; a amizade, desde os tempos das conferências privadas no sanatório Bühlerhöhe, com Emil Preetorius, durante muitos anos diretor da Academia de Belas Artes de Munique, grande experto e colecionador de arte asiática; a competência que Heidegger demonstrava acerca da arte zen; a aversão, comum a ambos, para com a língua inglesa; mas também a atitude prudente, se não cética, com que comentava o interesse despertado no Japão.

Recorda Petzet que Preetorius era um dos poucos verdadeiros interlocutores de Heidegger.
Ainda que se sabia compreendido por homens como Nishitani e Tsujimura, Heidegger não cria que sucedesse o mesmo em todo o âmbito oriental, e em seus últimos anos, conversando uma vez com um estudioso alemão das religiões, se mostrou cético: não tinha ideia de que encontravam os amigos japoneses em sua filosofia, e lhe resultava difícil crer cegamente que suas ideias tivessem o mesmo significado numa língua tão alheia.

2. Em cambio, quase todo o capítulo está dedicado à minuciosa descrição de uma conversa privada que Heidegger manteve com Maha Mani, um monje budista tailandês de tradição Theravada, tendo a conversa tido lugar em 27 de setembro de 1964 na residência de Heidegger em Friburgo, e no dia seguinte, nos estúdios Südwestfunk em Baden-Baden, se haveria realizado a gravação e a retransmissão televisada de um debate entre ambos sobre o papel da religião.

Conta Petzet que Bikkhu Maha Mani, de uns trinta anos, monje influente do templo mais antigo de Bangkok, docente de Filosofia e Psicologia na Universidade budista local, uma das personalidades espirituais mais relevantes do Oriente, havia recebido o encargo da rádio de seu país de realizar transmissões sobre seus ensinamentos e, para conhecer melhor o Ocidente, havia sido enviado à Europa.
Convencido defensor de um uso comedido da tecnologia e dos meios de comunicação de massas como instrumentos educativos, havia querido conhecer na Alemanha a Heidegger para confrontar suas posições a respeito do tema da técnica, e Petzet diz que, por sua parte, Heidegger havia aceitado a ideia de uma conversa televisada tão só por sua antiga inclinação para com o mundo espiritual do Oriente, mas primeiro havia solicitado um encontro privado.

3. Assim, descreve Petzet a Maha Mani: o monje veste uma simples toga de linho, cor rosa (que, segundo se diz, denota o rango mais elevado da Ordem), e esta recorda a toga da antiguidade colocada igualmente para trás sobre o ombro direito, e caminha com os pés descalços, com levíssimas sandálias abertas, que deixam livres os pés e o maléolo, e seus pés são tão menudos como suas mãos, de dedos delicados.

Quando as move de sua posição de repouso, compõem gestos cheios de significado, mas carentes de pathos, nada estudados, e às vezes, a mímica se eleva a uma grande força expressiva, mas isto só sucede duas ou três vezes durante toda a conversa.
Em geral, a conversa não se conduz nunca em voz alta, nem sequer nos momentos mais intensos em que Heidegger chega inclusive a se agitar, e a voz do monje permanece por sua vez moderada, clara e cheia de amabilidade, e não revela nada a emoção que, como se desprende de algumas palavras para o final, invade também ao monje.

4. A conversa se desenvolveu em inglês, Petzet fez de intérprete, e conta que já desde o início, sobre o tema da técnica, a compreensão se faz difícil, e o discorrer da língua inglesa em cada palavra faz compreender claramente o pouco apta que resulta superadas as coisas banais, e por outra parte, o monje adverte muito bem que aqui não tem cabida a banalidade, e disgustado, sacode a cabeça e murmura que em inglês não saberia achar nenhuma palavra adequada para o que quer perguntar ou dizer.

Também sobre a segunda questão, a relação entre o pensamento oriental e o ocidental, Heidegger sustenta que a questão é quem faz de mediador, e diz que frequentemente está de acordo com Lao-tzu, mas que o conhece só através dos tradutores alemães, por exemplo, Richard Wilhelm, e que, no entanto, Oriente também nos chega de outra forma.
Como chegam a Oriente, pergunta, as noções do pensamento ocidental?, e o monje responde que chegam através dos livros em inglês, e que inclusive o que ele mesmo sabe de Heidegger lhe chegou, junto a muitas outras informações, através de publicações em inglês.
Com ar preocupado, Heidegger duvida de que assim possa ser traduzido o decisivo porque a própria língua inglesa é absolutamente não filosófica, como o próprio monje apontou pouco antes.

5. Em síntese, a conversa tratou sobre a questão do Ser planteada por Heidegger, a conexão essencial entre a filosofia e a ciência modernas e a técnica, e as dificuldades de um encontro entre o pensamento ocidental e o oriental.

A respeito deste último ponto, Heidegger disse, de forma indireta, segundo o resumo proporcionado por Petzet: não somos verdadeiramente livres, diz, mas estamos numa prisão que levamos conosco durante toda a vida, e todo seu trabalho de toda uma vida, continua, teve que ver com a libertação desta prisão, mas é uma luta contra o predomínio de dois milênios, a partir de Platão, e o peso da história está presente em cada processo do pensamento.
No entanto, é precisamente esta história o que nos separa do pensamento oriental, e a diferente atitude para com o mundo faz impossível uma simples confrontação de teses filosóficas entre Oriente e Ocidente, e se nos culparia de uma falsificação, pois os pressupostos são distintos.
Também se abordou o tema das diversas expressões religiosas, e quando o monje sublinhou o fato de que em Oriente não existe algo comparável, ainda que só seja de forma aproximada, à fé, e que por religião não entendia outra coisa que a doutrina dos fundadores, Heidegger disse: eu considero decisiva só uma coisa, seguir as palavras do fundador, só isto, nem os sistemas, nem as doutrinas ou os dogmas são importantes, e a religião é Imitação (Nachfolge).
E além disso: sem o Sagrado, nos quedamos sem contato com o Divino, e sem tocar o divino, nos falta a experiência do deus.
Mas Heidegger afirmou a necessidade prioritária de um novo caminho do pensamento que só poderia ser realizado no diálogo imediato de homem a homem e através de um exercício de ver no pensamento e da escuta, nos quais seria necessário ser educados, mas diz, nós temos demasiada cultura!, e o caminho só pode ser preparado desde o abandono (Gelassenheit) às coisas e desde a abertura ao mistério (Geheimnis).

6. Por último, um ponto decisivo, cedemos a palavra a Petzet: Heidegger havia falado de abandono, de abertura ao mistério, e assim, ao final se fala da essência da meditação (Meditation): que significa para o homem oriental?, e o monje responde com total simplicidade: recolher-se.

E explica que o homem, quanto mais se recolhe, sem esforço da vontade, mais se des-faz (ent-werde) a si mesmo, e o eu se extingue, e ao final, só fica a Nada, mas a Nada não é nada, mas justamente o contrário: a Plenitude (die Fülle), e ninguém pode nomeá-la, mas é, Nada e Todo, a plena Realização (Erfüllung).
Heidegger compreendeu e diz: isto é o que eu disse sempre, toda minha vida, e uma vez mais, o monje repete: venha à nossa terra, nós lhe compreendemos, e Heidegger está conmovido.
Conclui a conversa com as palavras (dirigidas a Petzet): dígale que toda minha fama no mundo não significaria nada para mim se não fosse compreendido e encontrasse compreensão, e não só estou agradecido por isso, mas tive uma confirmação nesta conversa, como raras vezes me foi dada.
Ambos se levantam e se miram longo rato, e depois o monje se inclina profundamente e se vai, e a conversa durou mais de duas horas e se fez de noite.

7. Ao final de seu relato, Petzet volta sobre o desacordo entre Heidegger e Maha Mani sobre as possibilidades da tecnologia e dos meios de comunicação de massas: aproximadamente um ano depois do encontro com o monje (ou talvez mais?), um dia lhe chamou: queria lhe comunicar algo triste: o monje com quem teve aquela agradável conversa abandonou sua ordem e aceitou um posto numa sociedade televisiva americana.

9. UM TESTEMUNHO DE KÖICHI TSUJIMURA

1. Concluímos apresentando um fragmento significativo de um texto de Kōichi Tsujimura, aluno de filosofia de H. Tanabe e K. Nishitani e, na prática do zen, de H. Sh. Hisamatsu e D. R. Ōtsu, tendo K. Tsujimura (nascido em 1922) estudado desde 1956 a 1958 com Heidegger em Friburgo.

Como conclusão do seminário dirigido por Heidegger sobre a Wissenschaft der Logik (Ciência da lógica) de Hegel, em 1957 havia pronunciado uma conferência sobre o tema Vom Nichts im Zen (Sobre a nada no zen), e expoente da terceira geração da Escola de Kioto, Tsujimura é o estudioso que mais aprofundou no tema da afinidade entre o pensamento de Heidegger e o budismo zen.

2. Considerado por Heidegger um excelente filósofo, pronunciou em 1969 em Meßkirch, como se recordou, o discurso para o octogésimo aniversário do pensador, no qual, além de delinear os motivos do profundo interesse japonês pelo pensamento de Heidegger, leva a cabo uma interpretação magistral da passagem de Heidegger dedicada à árvore em flor (em Was heißt Denken?, Tubinga, 1954; trad. cast., ¿Qué significa pensar?, cit.), enlaçada com a do célebre Kōan de Chao-Chou do cipreste no jardim.

No seguinte fragmento, Tsujimura, como imagem da confrontação epocal entre os dois mundos culturais, alude significativamente ao puentecillo (Steg) que Heidegger nomeia no primeiro de seus breves textos poéticos publicados no volume Aus der Erfahrung des Denkens, e a primeira poesia nomeia, em efeito, Weg und Waage, / Steg und Sage (…).
Da mesma recopilação é a poesia que Tsujimura cita por inteiro, e os versos zen procedem de um célebre texto chinês do século XII que Tsujimura, junto a H. Buchner, havia traduzido ao alemão em 1958.
Recordamos a correspondência em Heidegger entre a imagem hölderliniana de Steg (Andenken, vv. 9 e 22), interpretada nas lições do semestre de inverno 1941-42, e a imagem representada por Hakuin na obra em tinta china Mama-no-tsugihashi (O puentecillo de Mama), uma das mais queridas por Heidegger, e como assinala H. Buchner, no final dos anos cinquenta lhe havia pedido uma reprodução ao próprio Tsujimura e desde então a havia tido exposta em sua residência de Friburgo.

3. Tsujimura pergunta se há então uma afinidade entre o pensamento de Heidegger e o budismo zen, e responde que sim, e que ainda que não suficientemente aclarada, há uma afinidade muito íntima, na qual, no entanto, se abre um profundo sulco, e pergunta onde se adivinha esta afinidade, podendo aduzir aqui só um exemplo.

Heidegger disse uma vez: os bosques se estendem / os torrentes descem / as rocas perduram / a chuva cai. / Os campos aguardam / as fontes manam / os ventos demoram / a bênção medita.
Esta palavra deixa a cada coisa no seu próprio, e o que fica sem dizer, e por isso ressalta, é isto: o mundo que munda e o homem que habita no mundo.
E agora um exemplo do budismo zen: Imenso o rio, / tal como flui. / Vermelha floresce a flor, / tal como floresce.
Esta palavra diz: não só nós os homens, mas a terra, os prados, as árvores, cada presença primeiro se converteu em Buda ou mais bem, já o era, e aqui na Abertura, igual ao céu, que não está nem no rio, nem na flor, nem em nenhuma outra coisa, flui o rio, floresce a flor, habita o homem.
Os exemplos aducidos não são simples descrições da natureza, mas o Evento da verdade, e a peculiar grandeza do pensamento de Heidegger consiste, a seu modo de ver, no fato de que não permanece neste campo da verdade, mas alcança a zona cheia de perigos da não-verdade como desvio, e também é assim para o budismo zen.
Cf. Ochs und seine Hirte (O boi e seu pastor), e é clara a referência implícita de Tsujimura à interpretação heideggeriana do verso de Silesius, A rosa é sem porquê; floresce porque floresce, em Der Satz vom Grund, e quanto a este texto zen fundamental, cf. Sh. Ueda, Leere und Fülle, e a antiga lenda zen foi traduzida ao italiano: Alla ricerca del toro (À procura do boi).

4. Mas, pergunta Tsujimura, onde se abre o profundo sulco que mantém separados um do outro ao pensamento de Heidegger e o budismo zen?, e responde que é difícil de nomear, se não se quer fazer desaparecer esta vagada invisível, que é uma e idêntica para ambos os flancos, numa mera uniformidade, e no entanto, até o mais obscuro abismo pertence ao céu e, isto é, à Abertura, pois o céu reina inclusive no abismo.

Heidegger fala às vezes daquilo, isto é, daquilo que deve permanecer impronunciado, e no zen, frequentemente dizemos: isto, isto é, esta palavra única anterior a todo dizer.
Desde esta palavra anterior a todo dizer, uma via poderia conduzir àquilo que deve permanecer impronunciado, e um caminho (Weg) e um puentecillo (Steg), que o pensador Martin Heidegger nos indicou aos japoneses.
Sobre a diferença, inevitável em toda proximidade, entre o pensamento de Heidegger e o budismo zen, se pronuncia K. Tsujimura em Die Warheit des Seins und das absolute Nichts (A verdade do Ser e a nada absoluta).

Escola de Kyoto, zen, budismo