MARTÍN MORILLAS, Antonio Miguel. La nada en el segundo Heidegger y el vacío en oriente hermenéutica constrastativa. Granada: Editorial de la Universidad de Granada, 2007.
A questão da diferença ontológica em Heidegger e seu contraste com a compreensão oriental
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O estudo das convergências entre Heidegger e o Oriente prossegue por temas delimitados, na segunda etapa da contrastação hermenêutica.
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O foco recai sobre o problema da diferença ontológica, com o mesmo contexto, os mesmos textos e o mesmo pretexto: evidenciar a convergência entre os dois modos de pensar.
6.1. A diferença ontológica em Heidegger
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Resgatar o ser do esquecimento exige pensá-lo em sua diferença com o ente, algo que a ontologia tradicional pressupôs sem tematizar.
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A fenomenalidade do fenômeno, isto é, o mostrar-se em si mesmo, distingue-se do fenômeno mostrado e traduz em linguagem fenomenológica o antigo “ser do ente”. Isolá-la exige uma redução ontológica somada à redução eidética.
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Na origem do problema está a questão tomista do esse. A diferença situa-se no plano transcendental, como determinabilidade do ser formal entendido como ato e atividade, não como essência.
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A metafísica vê apenas o ser do ente presente. Não pensa o advir à presença, a ausência, a relação entre ambas nem a retirada do ser, o que exige um pensar mais “essencial”.
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No segundo Heidegger, a diferença é compreendida a partir do acontecimento propiciante (acontecimiento propiciante; Ereignis). Este incorpora a diferença ser-ente e a copertença de ser e nada, por meio de uma terceira redução que dissolve transcendentalismo e subjetivismo.
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A primeira etapa do percurso é a incubação do problema, centrada na diferença entre existência do ser-aí e realidade da coisa (até 1927).
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A segunda etapa é a da diferença canônica ser-ente, nos anos da virada (Kehre, 1928-1930).
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A terceira etapa é a superação da metafísica pelo pensar essencial do acontecimento propiciante (décadas de 1940 e 1950).
6.1.1. A diferença ontológica na fenomenologia existencial
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O problema surge por via aletológica. A bifurcação da verdade em ôntica (descobrimento do ente; Entdecktheit) e ontológica (abertura do ser; Erschlossenheit) supõe a diferença prévia entre ser e ente.
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Em Ser e Tempo (
SZ) e em Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia (GP), a diferença pertence à existência do ser-aí (Da-sein), porém de modo latente. A distinção pré-ontológica (Unterschied) precisa tornar-se diferença explícita (Differenz) por meio da análise da temporalidade.
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Em
SZ, “diferença ontológica” designa sobretudo a distinção entre dois modos de ser dos entes: o existencial, próprio do ser-aí, e o categorial, próprio do ser simplesmente dado (ser-ante-los-ojos; Vorhandenheit).
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A pergunta pelo ser tem estrutura ternária: o ser-aí interrogado, o ser do ente perguntado e o sentido do ser buscado (Befragte, Gefragte, Erfragte). O ser-aí funciona como dobradiça entre ente e ser, o que faz de
SZ ontologia fundamental e não antropologia.
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No plano ôntico, ser e ente são indistintos (in-diferencia). Por isso é necessária uma distinção propriamente ontológica, pois o ser só é acessível no ente e a partir dele.
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Em
SZ coexistem, sem conciliação, duas versões da diferença: a existencial-categorial e a canônica ser-ente.
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O acréscimo do sentido do ser como terceiro termo leva a diferença a um impasse. Só um acesso direto ao fenômeno do ser abriria a Differenz.
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Em A Essência do Fundamento (WG), a diferença canônica é nomeada negativamente, como o “não” entre ser e ente. Não é distinção de razão nem distinção real, mas o jogo da transcendência do ser-aí.
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A verdade ontológica possibilita a ôntica, e essa reciprocidade funda-se na diferença. A diferença, por sua vez, funda-se na transcendência do ser-aí. A questão da verdade desemboca assim na da diferença, e esta na da transcendência.
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A transcendência é ultrapassagem do ente rumo ao mundo, que não “é”, mas “mundifica” (mundifica; weltet). Como fica restrita à existência do ser-aí, o mundo ainda não é o ser em geral, e a diferença permanece sem ser pensada em todas as suas implicações.
6.1.2. A diferença ontológica na virada (Kehre)
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Em O que é Metafísica? (WM, 1929), a nada é pensada como o “não” do ente, ou seja, o ser experimentado a partir da negação do ente em totalidade. Trata-se, no fundo, de uma meditação sobre a diferença ontológica.
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Os princípios da ontoteologia são desmontados um a um: o de razão suficiente (WG), o de identidade (Identidade e Diferença, ID) e o de não contradição (WM).
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Ciência e técnica, ao se ocuparem do ente “e nada mais”, já se movem sem saber no âmbito da diferença. Ser e nada não são contraditórios, mas “o mesmo”; ente e ser são diferentes no mesmo.
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A negação lógica deriva do nadificar da nada (nadear; nichten), e não o contrário. O acesso à nada é afetivo, sobretudo na disposição da angústia, em que o ente em totalidade escapa e se revela em sua estranheza.
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Da experiência da nada brota o espanto diante de que o ente é, a “maravilha das maravilhas”. A pergunta “por que há ente e não antes nada?” deixa de apontar para um ente supremo e passa a interrogar o acontecer do ser.
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Em Da Essência da Verdade (WW), a verdade como adequação pressupõe um âmbito aberto prévio. O deixar-ser (Seinlassen) desvela o ente e oculta simultaneamente o ente em totalidade, isto é, o ser. Esse mistério permanece esquecido e faz o homem errar.
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Na Nota de 1943, a grafia Seyn distingue o ser que se diferencia do ente (Sein) da própria diferença. Esta é pensada como ocultação que desvela, retirada que abre e abrigo que ilumina.
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Na Carta sobre o Humanismo (
BH), o homem não tem a iniciativa do desvelamento. É solicitado pelo ser, habita seu destino como pastor do ser, e a linguagem é a morada do ser.
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O ser não “é”, mas “se dá” (es gibt; “há”). A relação entre ser e homem não é distinção (Unterschied) nem diferença (Differenz), mas o acontecer da própria diferença.
6.1.3. A diferença ontológica no segundo Heidegger
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No Epílogo de 1943 a WM, a objetivação calculadora (rechnende Vergegenständlichung) toma o ente pelo ser.
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O ser é o totalmente outro do ente, a nada como não-ente e “véu do ser” (Schleier des Seins). Nunca se essencia sem o ente, e o ente nunca é sem ele.
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O ser é o incalculável (das Unberechenbare). O essenciar-se (esenciarse; Wesen) designa o acontecer dinâmico e indisponível do advir à presença, anterior a toda quididade.
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Na Introdução de 1949 a WM, toda representação do ente deve-se à luz, ou clareira (Lichtung), do ser, que ela mesma não se torna visível. A metafísica confunde ser e ente, e o que se oculta na patência do ente é justamente a diferença.
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Em Que se chama pensar? (WD, 1954), a diferença aparece como duplicidade (Zwiefalt): o ser “dos” entes, em dupla direção. O ser precisa do pensar e o usa (Brauchen), de modo que pensar como aceitação e ser como oferecimento são correlativos.
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A unidade entre a correlação ser-entes e a correlação duplicidade-pensar remete a um “terceiro” (ein Drittes) indeterminado, “o mesmo” (das Selbe). A retirada do ser (Entzug) não é nada absoluta, mas o próprio acontecimento, e é o mais digno de ser pensado (das Bedenklichste).
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Em Sobre a questão do ser (SF, 1956), o niilismo é o primado do ente e o esquecimento do ser. A diferença não é cisão absoluta (absolute Trennung), a nada pertence à presença (Anwesenheit) como possibilidade da ausência (Abwesenheit), e o esquecimento pertence ao próprio ser.
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A distinção clássica entre essência (o que algo é; Was-sein) e existência (que algo é; Dass-sein) torna-se problemática. O fato de “que é” não se explica por nenhum ente supremo nem por qualquer causa ôntica.
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Em ID (1957), identidade e diferença copertencem-se (Zusammengehörigkeit). Pensar a diferença enquanto diferença exige um “passo atrás” (Schritt zurück) rumo ao esquecimento da diferença, que dela faz parte.
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O “é” deve ser lido transitivamente, e a transcendência passa do ser-aí ao próprio ser. O ser transborda rumo aos entes como sobrevinda desocultante (sobrevenida descubridora; entbergende Überkommnis), enquanto o ente advém resguardando-se na desocultação (advenimiento que se resguarda; sich bergende Ankunft).
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Di-ferença (di-ferencia; Unter-schied), re-solução (re-solución; Austrag) e clareira (Lichtung) tornam-se os termos diretores, no lugar da tríade ser, ente e ser-aí.
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Em A Caminho da Linguagem (US, 1959), a palavra poética invoca coisas e mundo: as coisas gestam mundo (gebärden) e o mundo protege as coisas (gönnen). A intimidade (cordialidad; Innigkeit) entre ambos preserva a separação no entre (Zwischen).
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A di-ferença engendra o mundear do mundo (mundear; Welten) e o coisear das coisas (cosear; Dingen). Não é relação posterior nem distinção feita pela representação, mas a dimensão que mede mundo e coisa.
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As imagens do limiar (Schwelle) e da dor (Schmerz) ilustram uma separação (Schied) que reúne.
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No diálogo com o interlocutor japonês, o ser em sentido próprio coincide com a clareira: a duplicidade de presença e presente, o indeterminado que determina.
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Em Tempo e Ser (SD, 1969), o ser é pensado sem o ente (Sein ohne das Seiende). Nem ser nem tempo são coisas (Ding), mas “assunto” (Sache) do pensar, e ambos “se dão” (es gibt).
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O doar (Geben) retira-se como destinar (Schicken), e o ser é o destinado (das Geschickte) epocal. O “Isso” que dá (el “se” donador; Es) é o acontecimento propiciante.
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Do acontecimento só cabe a tautologia “o acontecimento acontece” (das Ereignis ereignet). A verdadeira diferença reside entre ser-ente e o destinar-se do acontecimento.
6.2. A compreensão oriental da diferença ontológica
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O Oriente não tematiza a diferença ontológica como tal, mas conhece formas equivalentes: a diferença entre Tao e coisas, no taoísmo, e entre Dharma universal e dharmas particulares, no budismo mahayana.
6.2.1. A diferença entre o Tao e as coisas no taoísmo
6.2.1.1. No “Dao-de-jing”
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Os entes (wan wu) procedem do ser (you) sem se confundirem com ele. O ser nasce do não-ser (wu), e o Tao, vazio, essencia-se como nada.
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You e wu são aspectos complementares do Tao: o sem-nome (wu ming) é princípio e o com-nome (you ming) é mãe dos seres. A nada tem clara preponderância.
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Pela virtude (de), o Tao universal particulariza-se nos entes. Indeterminado e informe, manifesta-se sempre de modo concreto, sem que a forma das coisas lhe pertença.
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Os entes recebem ser por uma tríplice ação: o Tao gera, a virtude alimenta e a matéria dá forma.
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Só o mundo dos entes é cognoscível. Quanto maior a experiência dos entes, maior o afastamento do Tao, pois o conhecimento sensível e o Tao são contraditórios.
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O Tao é “casa do ser”, rio e mar dos entes, diferente de tudo. Os entes são passageiros e ativos; o Tao é permanente, chave das mutações e próprio do não-agir.
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O Tao não é a Natureza nem os objetos naturais, mas a lei de seus movimentos. É ele quem dispõe dos entes, e não o inverso.
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O homem autêntico é o caminhante (xing) que ama o caminho; o homem vulgar detém-se nas coisas. A alegria da união com o Tao difere dos prazeres ônticos passageiros.
6.2.1.2. No “Zhuang-zhi” e no “I-jing”
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A diferença entre ente e homem é ilusória vista desde o Tao. O dualismo subjetivista faz do homem a medida das coisas e desfigura seu “rosto verdadeiro” (wu wang).
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Na diferença entre homem e Tao, o Tao é o “fazedor” que confere ao homem sua natureza original. O Tao é o “outro” (bi) do homem, e a identidade humana é essencial à manifestação do Tao, em paralelo com o ser-aí de
SZ.
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Na diferença entre Tao e ente, as diferenças entre as coisas aparecem sobre uma unidade radical de todos os entes, de modo que identidade e diferença se copertencem.
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O Tao é específico por ser fazedor (zao wu zhe) sem ser coisa: sem forma, além das palavras, “pérola misteriosa” oculta na inaparência (xiang wang), substância original (yuan zhi) e “quietude na agitação”. É o mais próximo das coisas e seu limite ilimitado.
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Os entes são específicos por terem forma, mutação e impermanência, mas suas diferenças formais são ilusórias. A linguagem ôntica não alcança o Tao, e a “raiz e a porta” do aparecer não são experimentáveis.
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Tao e entes copertencem-se: sem o Tao não há entes manifestos, e sem entes o Tao não seria gerador. Os entes são instrumentos tocados pelo sopro vital do Tao.
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Ser e nada dão-se no interior do Tao, “lugar que não existe” (wu jing), com relativa primazia da nada e, no fundo, indistinção. Os princípios criativo e receptivo do IJ geram o ser a partir da nada primordial.
6.2.2. A diferença entre o Dharma e os dharmas no budismo mahayana
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A diferença entre ser e entes corresponde, no mahayana, à diferença entre o Dharma, lei universal, e os dharmas, fenômenos últimos particulares.
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Ambos são vazios, mas a vacuidade última situa-se num plano distinto do vazio dos dharmas.
6.2.2.1. Nos sutras “Prajña-paramita”
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A diferença atravessa o tema da sabedoria perfeita ou transcendência completa (prajña paramita). A pluralidade dos seres recolhe-se na unidade do nirvana, verdadeiro ser originário.
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O bodhisattva transcende a noção de ente e de eu. Seu caminho não tem apoio ôntico, nem em coisas (vastu) nem em “signos” (nimitta), que são marcas da percepção ilusória.
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Há duas realidades: as coisas múltiplas, condicionadas e ilusórias, e a verdade do Dharma, que é vacuidade e nirvana. Proteger o absoluto contra reificações requer uma “não-percepção”.
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Contra o Abhidharma, nega-se a existência de dharmas separados. O não-dharma não é negação lógica, mas um vazio real situado “entre” o “é” e o “não é”.
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O símile da balsa passa ao plano ontológico: dharmas e não-dharmas são meios provisórios. Os dharmas carecem de natureza própria, essa ausência é vacuidade, e a vacuidade equivale à talidade (talidad).
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O Dharma não é dharma nem não-dharma: é incondicionado, inapreensível e inensinável. A realidade é dialética, e tudo é também o seu “não”.
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Os objetos materiais são convenções sobretudo linguísticas, e o agarrar objetos (pinda-graha) é engano. A iluminação não suprime os objetos, mas as falsas concepções sobre eles.
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O incondicionado é diferente do condicionado e idêntico a ele. O nirvana é a verdade do samsara, isto é, sua vacuidade, e visto dele o samsara aparece como ilusão (maya).
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O primeiro passo preliminar consiste em compreender que não há pessoas, só agregados ou “fardos” (skandhas).
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O segundo passo consiste em compreender que não há fatos últimos, só eventos impessoais (dharmas).
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O terceiro passo consiste em compreender que o mundo é vacuidade (sunyata). Ser-próprio e vazio são o mesmo.
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No primeiro estágio da dialética do “vazio pleno”, forma é vazio e vazio é forma, o que exprime a identidade e a diferença de samsara e nirvana.
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No segundo estágio, todos os dharmas, inclusive os incondicionados e as três marcas, são vazios: “não-dois”.
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No terceiro estágio, o vazio pleno não contém nenhum dharma e exclui apenas a ignorância (avidya).
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A sabedoria perfeita é o Dharma, conhecimento (vidya) e verdade (satya), a talidade. A iluminação completa (sam-bodhi) é a travessia para a outra margem (para-sam), expressa no mantra final do Sutra do Coração.
6.2.2.2. Na “Mula-madhyamika-karika” de Nagarjuna
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Sobre o que surge dependentemente só cabe linguagem negativa. A própria noção de essência é recusada, e toda verdade é relativa e condicional.
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Os fenômenos têm existência convencional e inexistência última. Impermanência e falta de identidade intrínseca não equivalem a aniquilação.
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Não há causação, mas condicionamento. As quatro classes de condições (eficientes, de objetos perceptivos, dominantes e imediatas) não implicam poder causal nem necessidade.
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Nada surge com essência nem a recebe de outro (esencia por otredad; parabhava). Sem essências não há diferenças substanciais, e os fenômenos são interdependentes.
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Não há existência (sat) nem inexistência (asat) inerentes.
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São relacionais e vazios o movimento e o movente, a visão e o vidente, o sujeito e suas propriedades, a característica e o caracterizado.
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Entre existentes inerentes, a simultaneidade é impossível, pois exclui tanto a identidade pura quanto a diferença total.
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O próprio surgir dependente não tem existência inerente nem vale como essência última. Identidade e diferença estritas só se concebem a partir da noção incoerente de existência inerente.
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Pela vacuidade da vacuidade, o vazio é ausência de essência. Não é propriedade nem ente, mas o único modo de existir dos entes.
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O caminho do meio situa-se entre a reificação (dizer “é”) e o niilismo (dizer “não é”). A essência tornaria impossível a mudança, e o tetralema formula essa posição nas versões positiva e negativa.
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Há duas verdades entrelaçadas, a convencional (samvrti-satya) e a última (paramartha-satya), sem que nenhuma seja ilusória. A última é mais significativa epistemológica e soteriologicamente, mas depende da convencional.
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A diferença ontológica situa-se entre vacuidade e ente: reificar os entes exige negar o vazio, e reificar o vazio exige negar os entes.
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Vazio e mundo fenomênico são duas caracterizações da mesma coisa. A diferença entre ambos é de modo de conceber, não de plano ontológico.
6.2.2.3. Nos escritos do budismo zen
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Bodhidharma distingue a natureza aparente dos entes da natureza verdadeira, comum a todos por serem vazios. Compreender essa diferença conduz ao Caminho.
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Dharma (de dhri, “segurar-se”) designa o real tanto no sentido convencional quanto no último. O não-ser é mais próprio do Dharma do que o ser.
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A natureza própria (svabhava), também chamada natureza búdica ou natureza de Dharma, é o “corpo real”: vazio e fora do ciclo de nascimento e morte, mas inclui o corpo ilusório.
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A mente que ignora sua vacuidade projeta formas ilusórias. O Caminho (Tao) é a superação do mundo da forma e do apego às aparências.
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O plano ôntico (mortalidade, ignorância, forma, samsara) e o plano ontológico (budeidade, sabedoria, mente, nirvana) mantêm uma relação dialética de identidade e diferença.
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Essa relação dilui-se na visão verdadeira, em que não há “outra margem”.
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Os mestres chineses (Linji, Fenyang, Huanglong, Yangqi, Wuzu, Yuanwu, Foyan, Dahui, Hongzhi, Ying-an, Mi-an, Xiantang e Yuansou) contrapõem a mente essencial, original ou verdadeira aos fenômenos. Todos propõem superar as distinções entre ser e nada e entre sujeito e objeto.
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Para Foyan, o Ser não se reduz aos entes, mas se descobre por meio deles. É preciso inverter a relação com as coisas sem negá-las.
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Seng-tsan (SSM) opõe o mundo fenomênico dualista, dos pares de opostos (dvandvas), ao Caminho não-dual. O Uno escapa à causalidade, mas só se manifesta nos entes, como oceano e ondas: nirvana é samsara.
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Os entes, cada “nome-e-forma” (nama-rupa), são construtos humanos que coagulam o fluxo do mundo. Na talidade, cada grão de areia é único e infinito, e a diferença entre entes e Todo mantém-se e supera-se na não-dualidade.
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Dogen articula entes (u) e tempo-ser (uji): os entes são tempo e o tempo é os entes, e cada ente particulariza o tempo-ser.
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No tempo-ser, particular e totalidade “se encontram” (ho) e “saem” (shutsu) em interpenetração sem obstáculos.
6.3. A convergência da compreensão heideggeriana e oriental da diferença ontológica
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Heidegger, o taoísmo e o mahayana são cruzados em busca de uma afinidade de fundo, acima dos matizes de cada tradição.
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No segundo Heidegger, a diferença, depurada da metafísica, é a relação entre o essenciar-se do ser como acontecimento propiciante (Ereignis) e suas manifestações históricas. Resolve-se na identidade do acontecimento e é fonte da temporalidade.
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No taoísmo, o Tao uno recolhe todas as oposições e contém ser e não-ser. Oculta-se e manifesta-se, diversifica-se em Tao do céu, da terra, do homem e das coisas, e é fonte da temporalidade.
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No mahayana, a vacuidade não é algo à parte, mas a vacuidade dos próprios dharmas. As verdades convencional e última coincidem ontologicamente e diferem epistemologicamente, e samsara e nirvana copertencem-se no tempo-ser (uji).
Superação do esquecimento da diferença
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Resgatar o ser, regressar ao Tao e experimentar o Dharma como vacuidade são tarefas homólogas.
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Em cada caso, o originário é sempre “de” algo: ser dos entes, Tao das coisas, Dharma dos fenômenos.
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A cada tradição corresponde um saber distinto do saber sobre coisas: a fenomenalidade, a sabedoria do Tao e a sabedoria transcendente.
Diferença e copertença
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Em Heidegger, a diferença ser-ente vem implícita na copertença de ocultação e desocultação, de presença e ausência.
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No taoísmo, a diferença Tao-coisas une-se à dialética de ser e não-ser.
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No mahayana, a diferença entre vacuidade e aparências supera-se na identidade do nirvana.
Transcendência do ente rumo ao originário
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À tríplice correlação ser, ser-aí e ente corresponde, no taoísmo, a tríplice diferença entre Tao, homem e coisas.
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No mahayana, a correspondência está na equivalência entre o vazio dos fenômenos, o vazio do eu e a vacuidade última.
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O sábio e o bodhisattva ultrapassam as coisas rumo à origem, como o ser-aí ultrapassa o ente rumo ao ser.
Ocultação do originário e manifestação do ente
Nada e diferença
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A diferença mostra-se na nada, no não-ser do Tao e na vacuidade.
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Em todas as tradições, os princípios lógicos de identidade e não contradição e o pensamento ordinário são insuficientes para pensar o originário.
Nada e maravilha do “é”
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Na nada, emerge a maravilha de que o ente é.
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Afastadas do Tao oculto, as coisas perdem seu sentido.
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O Dharma vazio coincide com a talidade (talidad) dos fenômenos co-originados.
Ocultação da ocultação do originário
Ocultação para o desvelamento
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O ser ilumina retirando-se (cobijar despejador).
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O Tao esconde-se e manifesta-se ao mesmo tempo.
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A verdade convencional apoia-se na verdade última da vacuidade.
O homem, lugar da iluminação
Proximidade do originário
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Ser, Tao e Dharma não são entes supremos nem fundamentos, mas o mais próximo do homem.
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O homem esquece essa proximidade por aderir às coisas.
Doação do originário
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O ser “se dá” (es gibt; “há”), o Tao dá-se pela virtude, e o Dharma entrega-se na iluminação.
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Em cada caso, o doador permanece oculto em si mesmo.
O originário como o outro do ente
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Ser como nada, Tao como vazio e Dharma como não-dharma são o totalmente outro das coisas.
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Essa alteridade não é nulidade, mas plenitude que possibilita todo aparecer.
“Ser” do ente e “essenciar-se” (esenciarse; Wesen) do ser
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O ente “é” porque o ser o essencia, as coisas existem porque o Tao as gera, e os dharmas aparecem pelo surgir dependente.
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Em todos os casos, o originário não pode ser objeto de experiência direta.
Rememoração (remembranza) e retorno
Deixar ser o ente e corresponder ao ser
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Aceitação e oferecimento são correlativos em cada tradição.
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A bidimensionalidade do originário implica duas correlações: a do originário com os entes e a dessa dualidade com o homem.
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A unidade dessas correlações remete a “o mesmo” (das Selbe) indeterminado, ao Tao indeterminado e ao Uno vazio.
Metafísica da permanência do ente e pensar histórico do ser
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O niilismo, o esquecimento do Tao e o apego reificador ao ente conduzem à penúria histórica, ao caos social e ao sofrimento do samsara.
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À permanência metafísica opõem-se a historicidade do acontecimento, a mutação governada pelo Tao e a impermanência.
Identidade e harmonia
Passo atrás (Schritt zurück) a partir do esquecimento da diferença
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Pensar a diferença exige recuar até seu esquecimento, que faz parte dela.
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O retorno à origem, no taoísmo, e a travessia à outra margem, no mahayana, cumprem papel análogo.
Transcendência do homem e sobreabundância (sobreabundar) do originário
Sobrevinda e advinda (sobrevenida y advenida; Überkommnis und Ankunft)
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O ser sobrevém e o ente advém.
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O Tao manifesta-se engendrando os seres, que o manifestam por sua vez.
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O Dharma manifesta-se na iluminação e os dharmas aparecem na co-originação.
Conciliação da diferença
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Superar o esquecimento é pensar a re-solução (Austrag) entre transcendência e desocultação.
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A conciliação corresponde, no taoísmo, à dos contrários no vazio do Tao e, no mahayana, à de vacuidade e talidade.
Gestação de mundo e favorecimento das coisas
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A quadratura (Geviert) de céu e terra, mortais e divinos encontra paralelo na unidade de céu, terra, homem e Tao.
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Encontra paralelo também, no mahayana, na pertença mútua de nirvana e samsara, mortais e budas.
Separação e Todo
O limiar (Schwelle) da diferença
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A imagem do limiar e da fenda luminosa (Riss) corresponde, no taoísmo, à viga mestra e à porta do Tao.
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No mahayana, corresponde ao rio da iluminação e à transparência da vacuidade.
Diferença e duplicidade (Zwiefalt)
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Ser, Tao e Dharma são, cada um, o indeterminado que determina na simplicidade de uma duplicidade: presença e presente, ser e não-ser, aparências e vazio.
Copertença de tempo e ser e de ser e nada
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Ser e tempo copertencem-se sem serem coisas.
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Ser e não-ser copertencem-se nos ciclos do Tao.
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Aparecer e tempo copertencem-se no tempo-ser (uji).
Desocultação e deixar ser
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O ser deixa estar presente o ente (Anwesen-lassen), tirando-o do oculto.
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O Tao concede ser e não-ser a partir de si.
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O surgir dependente deixa os fenômenos concorrerem no Todo único da manifestação.
Doação e destinação
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No “é” do ente trazido à presença oculta-se a doação do “dá-se” (es gibt). A essa doação corresponde a doação do Tao nos ciclos cósmicos e históricos.
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Corresponde também a doação da talidade, que rege nascimentos e mortes pela lei do Dharma.
Ocultação da doação
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O dar (Geben) e o “Isso” que dá (el “se” que da; Es), a virtude e o próprio Tao, e o tempo-ser recusam manifestar-se.
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Recusam-se para que apareçam ser e tempo, as mutações e os fenômenos em simultaneidade.
Manifestação da destinação
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O “Isso” que dá (el “se” donador; Es) é o acontecimento propiciante (Ereignis), quem engendra é o Tao por sua virtude, e o tempo-ser, idêntico ao Dharma e ao Uno, outorga talidade e co-originação.
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As versões heideggeriana, taoísta e mahayana das diferenças ser-ente, Tao-coisas e Dharma-dharmas apresentam notável afinidade.
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A convergência reside no esforço comum de superar o substancialismo, o essencialismo, o coisismo (cosismo) e o dualismo da metafísica.
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Essa afinidade prepara o tema seguinte, a clareira e o vazio, em que as interpretações heideggeriana e oriental da nada ganham relevo.