Eric Nelson

NELSON, Eric S. Heidegger and Dao: things, nothingness, freedom. London New York Oxford New Delhi Sydney: Bloomsbury Academic, 2024

1. Martin Heidegger (1889–1976) é filósofo do ser sob e a caminho, sendo “caminho” possivelmente palavra-guia mais elementar que ser, entes ou sentido para exprimir as voltas e reviravoltas de seu pensamento, insistindo ele ao longo de seus escritos que o caminho rumo a um questionamento mais decisivo do ser, a matéria impensada a ser pensada, é mais fundamental que qualquer resposta determinada dada ou resultado esperado.

Cada resposta indicativa antecipatória permanece provisória à medida que o próprio caminho subverte expectativas e obriga a recolocar a questão do ser de modo renovado, explicando a metodologia inicial heideggeriana da indicação formal e sua continuação como peregrinação a variedade, originalidade e intensidade de suas reflexões, que não podem ser reduzidas a um método ou doutrina.
Essa situação interpretativa obriga seus leitores a recolocar e encenar por si mesmos a questionabilidade e a perplexidade daquilo que deve ser pensado, entrando em condição de estar a caminho sem destino ou propósito predeterminados.

2. O pensamento antecipa por meio de expectativas que podem ser subvertidas e reorientadas pelo que se encontra, não havendo estrada real ininterrupta de conceitualização do pensamento e do sujeito até a verdade do ser, tendo o próprio Heidegger confessado ter se deparado com reviravoltas inesperadas, becos sem saída e desvios, jogando com os sentidos de Holzwege, trilhas de bosque ou floresta.

O beco sem saída é o lugar onde se é forçado a retroceder, repetir os próprios passos e tomar novos, tendo falado também de seus próprios erros e tolices, atravessando seus caminhos liberdade e fixação, bem e mal, verdade e errância.
Numerosas publicações reconstruíram esses caminhos por meio de narrativas de desvelamento e ocultamento, errância e ofensa sociopolíticas, e reticência e ocultamento privados, permanecendo o pensador não só persistentemente ocultado dos outros, mas também oculto e desconhecido para si mesmo.
O filósofo do impensado na história da metafísica não confronta necessariamente de modo suficiente seu próprio impensado, não podendo, contudo, o pensamento apropriado àquilo que deve ser pensado em seu acontecimento evitar caminhadas árduas, passagens estreitas e trilhas íngremes de subida e descida.
Nas veredas tortuosas e transversais de Heidegger, no jogo de sombra e luz transmitido em sua passagem favorita do Daodejing 道德經, emerge um caminho no qual coisa e mundo seriam liberados, por meio de seu vazio, ao mistério livre de seus próprios modos de se manifestar e de ser.
É por isso que a filosofia, inveteradamente enredada em sua própria conceitualidade autorreferencial sem reconhecer adequadamente aquilo que a interpela e motiva, deve criticar impiedosamente, sem abandonar, o pensamento de Heidegger, devendo ser abordado, mais que isso, como modelo exemplar imperfeito, mas perspicaz, que continua a falar à condição presente.

3. Questiona-se por que então escrever ou ler sobre Heidegger e o dao, e o que seria esse dao, encontrando-se pista inicial no Zhuangzi 莊子, que afirma que um caminho se faz caminhando por ele, sendo o caractere chinês dao 道 composto pelos radicais relativos a caminhar (辶) e cabeça (首).

Algumas explicações acentuam a cabeça como direcionadora dos pés, mas o acento aqui recai sobre o caminhar e mover-se, seguindo a cabeça a passagem dos pés que avançam pelo caminho e encontram as miríades de coisas em suas circunstâncias variadas.
A liberdade relacional e o à-vontade despreocupado (xiaoyao you 逍遥游) ocorrem num vagar que reconhece e esquece as coisas, valoriza-as em sua inutilidade e as deixa partir, transitando com as transformações do si e do mundo.
Esse caminho, tal como percorrido, não pode ser desligado daquilo que se encontra ao longo dele: coisas mutáveis, localidades, estações, nascimento e morte, ocorrendo tudo isso, segundo o Zhuangzi, num nada gerativo elementar (wu 無) do qual a sintonia surge esvaziando e esquecendo o coração-mente (xin 心).
O vazio pode significar, em linguagem comum, ausência sombria de sentido, mas, ligado à humildade, simplicidade e sinceridade no pensamento chinês antigo, é constitutivo de modo de vida livre e responsivo.

4. Não é acidental que Heidegger, que já começara a pensar sobre o caminho daoista em 1919 e 1930, e os primeiros daoistas tenham acentuado questões da coisa como aquilo que deve ser encontrado e do nada como modo de viver livremente que desfaz as fixidezes do si e da identidade.

Esta investigação recontará e radicalizará suas táticas de questionamento da identidade e de desfazimento da fixação, sendo tentativa de reativar criticamente e reimaginar o caminho de Heidegger à luz do dao dos primeiros daoistas e, em menor mas ainda significativa medida, do dharma budista.
Isso se dá (1) traçando e situando historicamente as influências daoistas e budistas operantes nos contemporâneos alemães de Heidegger e em seu próprio pensamento, (2) reinterpretando seu pensamento a partir dessas fontes (incluindo aquelas que lhe eram desconhecidas), e (3) articulando os sentidos da coisa, do nada gerativo e da clareira vazia aberta.
Isso em favor de um ethos renovado de abertura às coisas e ao mundo, como modo de vaguear e habitar livre e responsivamente entre elas e os lugares que moldam, sendo esse ethos, mais elementar em sua exigência que a filosofia orientada a objetos e a teoria das coisas recentes, capaz de reconhecer como as coisas têm seus próprios lugares circundantes e trilhas mutáveis, mesmo que se pense que não têm bem-estar ou senciência próprios.

5. Essa tarefa tripla demanda prática intercultural específica de hermenêutica (a arte da interpretação) em resposta às tensões entre circunstâncias históricas e questões filosóficas, desafiando a interculturalidade os pressupostos ortodoxos baseados em identidade que continuam a dominar a filosofia e sua história.

A estratégia interpretativa heterodoxa aqui empregada é mistura de investigação historiográfica e filosófica, e de discursos asiáticos e europeus, considerando-se variedade de casos exemplares historicamente situados e atravessando-se perspectivas cambiantes com e além de Heidegger.
Primeiro, a investigação arquivística e histórica libera para o estudo das figuras supostamente pequenas, semiesquecidas e problemáticas de uma época, o que pode conduzir a contextualização hermenêutica e sensibilidade histórica mais apropriadas, em contraste com formas puras de teorização e moralização.
A hermenêutica de palavras e conceitos implica examinar múltiplas gerações, e não apenas um único autor renomado, podendo o engajamento com textos e autores esquecidos e semiesquecidos facilitar contextualização geracional bem como sua redescoberta ulterior.
Segundo, textos daoistas e budistas não devem apenas fornecer dados brutos para o raciocínio conceitual europeu, oferecendo variedade de estratégias argumentativas e interpretativas com especificidade situada própria e apostas filosóficas próprias.
Trabalhando através do ocultamento impensado e das ansiedades de influência, esta análise revela como Heidegger é único entre os filósofos europeus ao aprender com caminhos encenados nessas fontes.

6. O que se segue pode ser lido como reflexão sobre a afirmação de Heidegger: “O desprendimento em relação às coisas e a abertura para o mistério pertencem juntos. Eles nos concedem a possibilidade de residir no mundo de modo inteiramente outro” (GA16: 528).

Essa constelação de desprendimento, abertura, mistério, coisas e outros modos de habitação relacional aparece ao longo de suas discussões sobre fontes daoistas e foi desenvolvida em conversação com elas.
Os caminhos de Heidegger rumo ao desprendimento e à liberdade das coisas (Gelassenheit der Dinge) — através da inquietante estranheza do nada e do vazio aberto da clareira — são informados por seus engajamentos explícitos e ressonâncias impensadas com filosofias do Leste Asiático, particularmente o Daodejing, atribuído à figura misteriosa de Laozi 老子, e o Zhuangzi.
As formas iniciais dessas duas antologias, compostas a partir de fontes díspares, foram datadas do caótico período dos Reinos Combatentes (475–221 a.C.), enquanto as edições transmitidas e redigidas, usadas pelos tradutores alemães lidos por Heidegger e seus contemporâneos, provêm do período Wei-Jin pós-Han (220–420 d.C.).
Ainda é insuficientemente reconhecido como as imagens e palavras empregadas em edições alemãs do final do século XIX e início do XX reverberam ao longo dos escritos de Heidegger, conferindo-lhes aura tanto de familiaridade quanto de estranheza em comparação com traduções e leituras contemporâneas.

7. Questiona-se como veio a ocorrer essa notável conjunção e seu ocultamento, exigindo responder a essa questão, primeira tarefa deste estudo, descrição histórica situante e singularizante, tendo o interesse de Heidegger pelo daoismo feito parte de movimento geracional — compartilhado por Martin Buber e outros — e sido único no modo como foi adotado em seu pensamento.

Heidegger conhecia o daoismo desde pelo menos 1919, tendo citado repetida e diretamente, e evocado indiretamente, múltiplas traduções de seus dois clássicos desde 1930 (GA80.1: 370; Petzet 1993: 18) até os últimos anos de sua vida (GA91: 667–8).
É digno de nota, dada a notável mudança em seu pensamento em 1942–1944, como referenciou explícita e ecoou tacitamente — ocasionalmente de 1919 a 1942 e com regularidade a partir de 1943 — suas imagens de pensamento e estratégias interpretativas.
Sua crise pivotal e transformação de meados dos anos 1940, coincidindo com a derrota do Nacional-Socialismo, poderia ser descrita como uma volta quase ou semi-daoista, incorporando e reconfigurando sistematicamente vários elementos daoistas distintivos com base em traduções alemãs, suas próprias atividades de tradução e conversas com um estudioso chinês visitante, e suas próprias categorias filosóficas.

8. A significação dessa adaptação de fontes daoistas antigas na filosofia europeia permanece controversa, havendo, primeiro, visão anteriormente prevalente que vê essa interseção como idiossincrasia pessoal fortuita que não desempenha papel sistemático sério em seu pensamento.

Segundo, outra análise, cada vez mais difundida, sustenta que estas são fontes ocultas cruciais das quais seus modos de falar e pensar extraem discernimento, orientação e, nas crises dos anos finais da Segunda Guerra Mundial e início do pós-guerra, cura e renovação.
Pesquisas anteriores sobre Heidegger e o Oriente prepararam o caminho para essa mudança de percepções, mas são frequentemente orientalizantes, mitologizantes e hermeneuticamente mal situadas, falhando com frequência em reconhecer apropriadamente como essas transmissões podem responder dialogicamente e ajudar a questionar e reimaginar temas e categorias-chave não só em Heidegger, mas na filosofia europeia.

Nelson, Tao