No início do século vinte, com a publicação das Investigações Lógicas, o termo “fenomenologia” deixa de designar uma disciplina particular da filosofia, como ocorria em
Hegel, e passa a nomear uma nova concepção do que a filosofia deve ser, empreendimento que retira sua fecundidade profunda e duradoura da ideia, herdada dos Antigos, de que o trabalho filosófico deve ser feito em comum e exige a concordância de vários pensadores unidos não pela unidade de uma doutrina ou pertencimento a uma escola, mas pela prática de um método
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Husserl e Heidegger insistiram nessa ideia, e
Merleau-Ponty a exprimiu de modo mais claro no Prefácio da Fenomenologia da Percepção, ao afirmar que “a fenomenologia pode ser praticada e reconhecida como uma maneira ou um estilo” e que ela “existe como um movimento” e não como um sistema acabado
A tarefa proposta não é inventariar exaustivamente o movimento fenomenológico, mas oferecer um vislumbre dele, enfatizando menos os nomes próprios dos pensadores do que os problemas que compartilham, sendo os ensaios reunidos dedicados a um pequeno número de questões fundamentais que geraram diálogo entre as estrelas mais eminentes da constelação fenomenológica, por vezes resultando em posições irreconciliáveis, questões que ao mesmo tempo fortalecem a fenomenologia e a colocam permanentemente em questão
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Retomando expressão de
Merleau-Ponty, as questões da linguagem e da lógica, do eu e do outro, da temporalidade e da história, da finitude e da mortalidade conduzem aos “limites” da fenomenologia, que não diferem dos limites da própria filosofia
A primeira dessas questões diz respeito à relação entre fenomenologia, linguagem e lógica, sendo o caminho da lógica, para
Husserl, a via régia da fenomenologia, na medida em que desde o início pretendeu articular o que chama, mesmo em suas últimas obras, de uma “genealogia da lógica”, tomando o problema do juízo e o estatuto da proposição predicativa como objetos privilegiados de uma investigação que busca ir diretamente às coisas mesmas em vez de se contentar com uma “compreensão puramente simbólica das palavras”
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Esse chamado a superar o simbólico em direção ao intuitivo já se manifesta nas primeiras obras de
Husserl, marcadas pela preocupação de superar o psicologismo da época e de mostrar, contra o formalismo, que as idealidades lógicas não pairam no vazio, mas se ancoram no solo da experiência
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Até sua última obra, Experiência e Juízo, publicada logo após sua morte,
Husserl não cessa de interrogar a experiência pré-predicativa na origem da atividade predicativa que forma a infraestrutura de nossa prática linguística
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Heidegger empreende genealogia semelhante ao formular, nos anos anteriores à publicação de Ser e Tempo, o projeto de uma “desconstrução fenomenológica”, cujo objetivo é elucidar o caráter derivado das proposições filosóficas e mostrar que o fenômeno da linguagem só pode ser compreendido no quadro maior de uma analítica da existência
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Heidegger questiona desde cedo o privilégio que
Husserl concede à intuição, pois para ele a experiência primária não é a experiência da matéria sensível, mas de uma “significância” original do mundo, o que marca a virada de uma fenomenologia do ver para uma fenomenologia hermenêutica, no diálogo entre Heidegger e
Husserl que terminará em ruptura franca
Ao lado da questão do estatuto da linguagem e da verdade lógica, coloca-se a questão não menos decisiva da pluralidade dos sujeitos, e como a fenomenologia husserliana assumiu a forma de uma teoria transcendental do sujeito, sobretudo no primeiro livro de Ideias em 1913, a questão da relação com o outro, quase ausente na filosofia moderna de
Descartes a
Kant, torna-se crucial
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Embora o desenvolvimento da fenomenologia como ciência transcendental exija de
Husserl tomar o método cartesiano como modelo, a fenomenologia permanece sempre uma teoria da intersubjetividade e não de uma subjetividade solipsista e abstrata, sendo
Husserl o primeiro a impulsionar essa problemática maior da relação com o outro
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Para resolver esse problema seria preciso abandonar o quadro de uma filosofia da consciência e, como argumentou Heidegger, pensar um ser-com-outros originário em vez da “constituição” do outro sujeito pelo ego, como queria
Husserl
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A partir dessas duas maneiras diferentes de dar conta da experiência do outro, esboça-se uma oposição entre
Levinas, que reivindica a “exterioridade” radical e a prioridade absoluta do outro em relação ao eu, e
Merleau-Ponty e
Ricoeur, que tentam mostrar que a alteridade do outro já se anuncia na alteridade mais originária constitutiva do próprio eu
A questão do outro não é a única a conduzir aos limites de uma fenomenologia constituinte, valendo o mesmo para o que, nas lições sobre a consciência interna do tempo,
Husserl chamou de “cruz secular” da epistemologia, isto é, a questão da relação da consciência com o tempo
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Permanecendo inteiramente no quadro de uma teoria do sujeito,
Husserl consegue elucidar a identidade estrutural entre temporalidade e subjetividade, mas em sua análise da existência Heidegger percebe o que na temporalidade impede radicalmente compreender o ser do homem em termos de substrato ou sujeito
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Dessa confrontação entre as duas análises da temporalidade,
Merleau-Ponty deriva uma nova ideia de sujeito, levado a enfatizar seu caráter ekstático, e não mais sintético como queria a tradição clássica, abrindo a possibilidade de uma fenomenologia do acontecimento, daquilo que no tempo escapa radicalmente aos conceitos e ao domínio do sujeito
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Isso levanta a questão de saber se a fenomenologia pode se abrir à dimensão plural da história, o que exigiria abandonar o transcendentalismo que, mesmo no último
Husserl, pensador da crise da humanidade europeia e dos desvios do racionalismo moderno, não consegue ver o fundamento da história na finitude e na mortalidade
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Seria necessário recorrer tanto a Heidegger e seu pensamento de uma historicidade intrínseca, não apenas do ser humano mas do próprio Ser, quanto a
Gadamer e
Ricoeur, que desenvolveram, cada um a seu modo, uma hermenêutica histórica que rompe decisivamente com a ideia hegeliana de uma totalização da experiência no Saber Absoluto, compreensível apenas como abolição da própria dimensão histórica
Se uma fenomenologia da história é possível, isso significaria que a fenomenologia teria de confrontar a questão verdadeiramente crucial que a filosofia, ao longo de toda sua história de busca por verdades “eternas”, sempre quis evitar, a saber, a questão da morte
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Eugen
Fink, último assistente de
Husserl, e Jan Patočka, discípulo tcheco de
Fink, ambos partindo da fonte husserliana e profundamente marcados pela problemática heideggeriana do ser-no-mundo, desenvolvem uma admirável fenomenologia da finitude e da mortalidade
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Cabe perguntar se tomar a mortalidade como ponto de partida do pensamento da finitude humana, exigindo que a filosofia não pressuponha apoio algum na terra ou no céu, como já fizera
Kant, equivale a proibir qualquer referência à dimensão do divino, mas tanto em
Husserl quanto em Heidegger encontra-se um discurso sobre essa dimensão sem submeter a fenomenologia a nenhuma teologia
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Se Deus retorna à própria interioridade de um pensamento da aparição para o qual “não há nada por trás dos fenômenos”, como afirmam
Husserl e Heidegger, é como a figura inteiramente nova e inaudita de um Deus negado da eternidade, pois em
Husserl “deus” se confunde com o processo infinito de temporalização, e em Heidegger “deus” se torna um Deus efêmero que apenas “passa”
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Esse pensamento de um Deus que perdeu a transcendência e permanece essencialmente recolhido é, paradoxalmente, o modo como a fenomenologia testemunha sua ruptura, mais profunda que um ateísmo militante ou um antropocentrismo declarado, com toda a tradição metafísica do Ocidente