Da constituição da fenomenologia transcendental como idealismo transcendental, das Investigações lógicas (1900-1901) às Meditações cartesianas (1929), multiplicam-se, desde o início dos anos 1920, as dificuldades da teoria da constituição, tornando-se problemáticos os conceitos de saber e de ciência, e a redação das Meditações cartesianas, tida por
Husserl como sua obra principal, é definitivamente abandonada em 1933, apesar do interesse mostrado pelos remanejamentos propostos por Eugen
Fink e sua elaboração de uma sexta Meditação
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A própria dimensão fenomenológica começa a se tornar problemática, pois a fenomenologia também está na história e vive da tradição, não podendo se refundar apodicticamente como ciência universal, o que leva
Husserl a consagrar-se cada vez mais a uma filosofia da pesquisa, nem publicada nem exposta em cursos, onde a fenomenologia aparece como meditação infinita, diálogo ininterrupto entre o eu e o mundo
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Essa meditação desenvolve-se em A crise das ciências europeias e a fenomenologia transcendental sob a forma de uma teoria da história e do mundo cultural, não como enxerto sobre uma teoria do ego já constituído, mas como tentativa de fundar ego e história numa relação de reciprocidade, sendo o ego que constitui toda história como aquilo que a engloba e a ultrapassa num projeto infinito, conduzindo essa teoria da cultura, de modo inesperado, à reabilitação da ideia de homem
Da crítica do antropologismo ao humanismo da última filosofia
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A importância do tema da humanidade e do homem como ser cultural na última fase do pensamento de
Husserl testemunha a natureza humanista de sua filosofia, ainda que a associação do termo humanismo a seu nome pareça inicialmente imprópria, dado que a fenomenologia começou pela crítica implacável do psicologismo, do relativismo e do antropologismo no primeiro tomo das Investigações lógicas, sendo as verdades lógicas completamente independentes do espírito humano
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A introdução do ponto de vista transcendental nas Ideias diretrizes para uma fenomenologia e a conversão idealista que ela implica não significam a reintrodução do homem como centro das estruturas transcendentais, pois
Husserl rejeita tanto os antropologismos empíricos quanto o que nomeará depois antropologismo transcendental, designando sob esse termo a analítica existencial heideggeriana, vista, conforme anotações marginais de seu exemplar de Ser e tempo datadas de 1930, apenas como antropologia filosófica
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Para
Husserl, o homem e o ego humano são realidades mundanas, seres relativos, sendo o ser absoluto, a consciência transcendental, uma consciência não pessoal sem relação ao homem ou a outro ser real, ainda que nos últimos escritos, na Krisis e nos manuscritos dos anos trinta, surja um novo conceito de homem, correlato de uma razão teleológica, ser cultural e histórico
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Levanta-se a questão de saber se
Husserl teria assim se tornado infiel a seu projeto inicial, transformado-se em metafísico ao abandonar a neutralidade metafísica condição da descrição fenomenológica, ou até caído no mesmo relativismo histórico que criticava em 1911 em A filosofia como ciência rigorosa, questões recorrentes entre os leitores da Krisis
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Interroga-se o sentido da ausência do homem na primeira filosofia de
Husserl, ao afirmar nas Investigações lógicas que o eidos não é parte do objeto individual nem da consciência humana, mas intemporal e em si, termos retomados em Experiência e julgamento, obra fundada em manuscritos de 1919 a 1934 e publicada por Landgrebe em 1938, poucos meses após a morte de
Husserl
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Em Experiência e julgamento repete-se o já estabelecido nas Investigações lógicas — nenhum sentido metafísico é dado à descrição das essências, não tendo a redução eidética pretensão metafísica, diferentemente de
Platão, que confere às ideias um ser absoluto, sendo a validade da redução eidética puramente operatória e as objetividades ideais por ela descobertas relativas às realidades mundanas, ao passo que para uma consciência transcendental são objetos irreais constituídos sub specie aeterni por uma consciência fundamentalmente temporal
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A passagem a uma posição metafísica só ocorre com a redução transcendental, tornando-se o pensamento de
Husserl mais extensivo e também mais metafísico, como atesta trecho de carta de novembro de 1930 a Georg Misch, editor das obras completas de
Dilthey
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Citação de
Husserl — “Por conseguinte (eu já estava aí quando da publicação das Ideias), a lógica formal e toda a ontologia real perderam para mim seu interesse original, em face de uma fundação sistemática de uma teoria da subjetividade transcendental, e isso enquanto intersubjetividade. Pois com a redução transcendental eu estava convencido de ter atingido a subjetividade efetiva e concreta última na plenitude total de seu ser e de sua vida, e nela a vida universal produtiva e não apenas a vida produtiva do ponto de vista teórico — a absoluta subjetividade em sua historicidade. A subjetividade, a ciência, o mundo, a cultura, a aspiração ética e religiosa, etc. — tudo isso num sentido noemático novo”
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As questões teleológicas e teológicas, já postas no primeiro livro das Ideias mas mantidas em segundo plano, marcam um novo interesse metafísico, tornando-se as mais importantes na última filosofia de
Husserl, unificando-se teologia, teleologia e antropologia numa mesma temática, sendo a ausência do homem correlativa à ausência de Deus, ambos excluídos pela redução transcendental que submete à epoché o ego mundano e Deus como objeto da religião
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Embora
Husserl faça abstração de toda tese teológica nas Ideias I, Deus é para ele mais que um simples conceito-limite, exigindo o desenvolvimento completo da teoria da subjetividade transcendental a superação do solipsismo em direção a uma intersubjetividade transcendental, assim como a compreensão completa da subjetividade transcendental como historicidade exige a superação do ateísmo metódico das Ideias em direção a uma nova concepção da relação entre o homem e Deus, o que só concerne à última fase de sua filosofia
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Em 1913 o lugar do absoluto transcendental não é o homem ou a humanidade, mas uma consciência não pessoal e não corporal, questionando-se se tal subjetividade transcendental pode ser algo além de pura abstração, observação feita por Heidegger a
Husserl em 1929 durante a colaboração na redação do artigo Phenomenology para a Encyclopædia Britannica
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Husserl responde afirmando que o eu transcendental e o eu natural não são eus diferentes nem ligados entre si, mas o mesmo eu, transformando-se o eu empírico em eu transcendental por simples conversão de atitude, consistindo a tarefa da fenomenologia transcendental em revelar a atividade constitutiva do eu transcendental dissimulada ao ego psicológico voltado diretamente aos objetos dados
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O problema da relação do ego transcendental ao ego mundano permanece, como atesta a solução dada por
Husserl à constituição do ser humano como pessoa no segundo livro das Ideias, onde continua a pensar o ser humano, conforme a tradição metafísica, como união do sensível e do inteligível, sendo sobre a base da natureza material e animal (seções 1 e 2 de Ideen II) que se torna possível a constituição do mundo espiritual (seção 3), pertencendo o homem primeiro ao reino animal e secundariamente ao mundo espiritual, sem que se encontre aí uma verdadeira filosofia da cultura
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A situação é inteiramente diferente nas últimas obras de
Husserl, sobretudo na Krisis, onde a reabilitação da ideia de homem concerne ao homem como ser cultural, ser de tradição e de história, permanecendo
Husserl fiel à definição metafísica do homem como ser racional, Vernunftwesen, mas ligando agora intimamente a razão à historicidade
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O homem deixa de ser o nome de uma realidade mundana ou natural para tornar-se correlato de um projeto teleológico, de uma tarefa infinita, tratando-se de um homem filosófico, pois a ideia da filosofia, o projeto de uma ciência universal, é para
Husserl o telos da história, sendo esta sempre história da filosofia, como já em
Hegel, mas sem fim da história nem parousia do absoluto num saber absoluto
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A abordagem husserliana da história é mais kantiana que hegeliana, apesar de semelhanças de vocabulário, como na apologia da autossuficiência do espírito na Conferência de Viena de 1935, sendo a ideia que governa a história uma ideia em sentido kantiano, ideal regulador e índice de tarefa infinita, mas, ao contrário de
Kant, válido não apenas para um intuitus derivativus por oposição ao intuitus originarius de Deus
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Ao rejeitar a ideia de um infinito atual e positivo,
Husserl confere ao tempo nova importância ontológica, deixando de ser a eternidade divina o pano de fundo da finitude humana, que deve antes ser correlacionada ao horizonte indefinido de um tempo sem limite
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As verdades lógicas não são eternas mas omnitemporais, não fora do tempo mas válidas para todos os tempos, sendo a omnitemporalidade um modo da temporalidade e não seu contrário, sendo todas as idealidades históricas e mundanas, como
Husserl deixa entender em Experiência e julgamento, não no sentido do relativismo que invalida a própria ideia de verdade, mas no de uma paradoxal historicidade da própria verdade
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Deus, como logos absoluto, não existe no sentido de infinito atual, mas enquanto ideia ligada a um tempo infinito é o horizonte da história, sua origem e sua finalidade, não sendo senão a razão absoluta vindo a si mesma num processo infinito, podendo a própria história ser considerada o processo de autorrealização da divindade (Selbstrealisierungsprozess der Gottheit), conforme manuscrito dos anos trinta, identificando-se em última análise a ideia de Deus à de uma humanidade perfeita e totalmente racional
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Husserl não busca demonstrar que há razão na história, mas afirma que a razão e a verdade exigem em si mesmas a história, transformação tão radical das noções de história, razão e verdade que se torna por vezes difícil, como nota Tran Duc Thao, distinguir esse extremo transcendentalismo de um simples relativismo subjetivo, implicando a noção de humanismo transcendental desenvolvida na última obra a ideia de uma humanidade produzindo transcendentalmente as verdades racionais
Razão e cultura na última filosofia de Husserl
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A relação entre razão e cultura constitui o tema fundamental da Conferência de Viena de maio de 1935 e do pequeno texto de 1936 intitulado A origem da geometria, sendo o mundo cultural resultado da tradição e implicando vida histórica em sentido geral, havendo cultura onde o passado pode ser preservado sob a forma de hábitos e sedimentos reativáveis e onde o futuro pode ser antecipado sob a forma de projetos e planos
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A cultura implica não apenas a dialética da retenção e da protenção mas também a tradicionalidade, a transmissão de uma experiência de um indivíduo a outro numa comunidade instituída, englobando cultura e historicidade nesse sentido geral toda a classe das produções culturais de todo tipo
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Cultura significa ainda, num sentido eminente, filosofia, o advento da racionalidade e da ciência, como já sublinhado em artigo de 1927 para uma revista germano-japonesa, A ideia de uma cultura científica, sendo nesse sentido estrito a forma arquetípica da cultura a ciência, que requer uma tradicionalidade infinita
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Os modos de tradicionalidade finita concernem a diferentes tipos de humanidades (Menschheiten), civilizações e nações com suas respectivas Weltanschauungen, concepção de mundo que muda segundo o espaço e o tempo, ideia finita relativa a uma forma específica de vida e por isso eminentemente prática, ao passo que a ideia de ciência procede de um interesse teórico que se torna hábito em certos indivíduos capazes de não se determinar apenas por sua tradicionalidade nacional
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O surgimento da ideia filosófica está na origem de uma revolução do conjunto da cultura, uma revolução da historicidade, nos termos de
Husserl na Conferência de Viena, implicando a constituição de uma nova espécie de comunidade, supranacional, sociedade aberta a todos os homens sem distinção, constituindo uma nova humanidade (Menschentum), a humanidade autêntica, cuja unidade se preserva pela tradicionalidade infinita da ciência
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Num texto breve de 1934, comentado por
Derrida em sua introdução a A origem da geometria,
Husserl diferencia vários níveis de historicidade
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A historicidade no sentido mais geral constitui a essência da existência humana como existência tradicional e cultural, encontrando-se nesse primeiro nível os tipos empíricos de humanidades, as sociedades nacionais e finitas
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O segundo nível é o da humanidade europeia, da cultura científica e filosófica, relativo a uma humanidade supranacional unificada, devendo o terceiro nível constituir-se pela transformação da filosofia em fenomenologia, implicando que a humanidade se torne consciente de sua própria historicidade e capaz de superar o naturalismo e o objetivismo, desvios do racionalismo moderno causadores da crise atual da humanidade europeia
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Há assim três formas de cultura e três tipos diferentes de idealidades — no nível da tradicionalidade finita, onde já há uma primeira forma de idealidade, as formações culturais estão ligadas a uma realidade mundana, sendo universalmente válidas, indefinidamente reiteráveis, apenas as formações culturais livres frente à subjetividade empírica
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Essas idealidades livres, ao mesmo tempo omnitemporais e omniespaciais, constituem a segunda forma de cultura, exemplificada privilegiadamente pelas entidades lógicas e matemáticas, sendo, contudo, ainda relativas à subjetividade transcendental
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A terceira forma de cultura constitui-se pelo nível da meditação de si da humanidade, que tomaria consciência da relatividade das formações culturais à intersubjetividade transcendental que as constitui, sendo nesse nível que se torna concebível uma historicidade transcendental, capaz de compreender a eternidade da verdade como omnitemporalidade e de reconhecer que a mais alta tradicionalidade é a da própria verdade
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Essa tradição da verdade requer um médium universal que permita à verdade tornar-se realmente omnitemporal e objetiva, esse médium sendo a linguagem, não como código que exprime uma objetividade preexistente, mas como linguagem transcendental que constitui a própria objetividade ideal, tornando-se claro, nesse nível fenomenológico da terceira forma de cultura, que a encarnação histórica da verdade na linguagem e na escrita é a condição da própria transcendentalidade
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A linguagem é condição essencial da intersubjetividade e, por conseguinte, elemento da tradicionalidade infinita da ciência e da verdade, ultrapassando de longe a finitude do espírito individual, ocorrendo a meditação de si, a tomada de consciência de si da humanidade, no elemento da linguagem, e sendo, como afirma
Husserl em A origem da geometria, primeiro como comunidade de linguagem que a humanidade toma consciência de si mesma
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Ao mostrar que uma razão dinâmica, teleológica, implica referência à linguagem e que a humanidade se torna racional apenas por possuir linguagem,
Husserl reforça a definição aristotélica do homem como zôon logon ekhon, em que logos significa a um só tempo razão e linguagem
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A nova imagem do homem como homem filosófico que emerge na última filosofia de
Husserl nada mais é do que a reabilitação do próprio homem metafísico, como sublinha
Derrida em Les fins de l'homme ao mostrar que a fenomenologia husserliana restaura o humanismo e permanece presa à maneira metafísica de pensar
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Sem exceder os limites da tradição,
Husserl não se contenta em repeti-la, subvertendo a fenomenologia de dentro a paisagem metafísica, pois o homem permanece o centro, mas enquanto ser transcendental inaugura o reino de uma historicidade infinita, sendo a problemática da cultura e a definição do homem como ser histórico, longe de recair no empirismo, a marca do hipertranscendentalismo final de
Husserl
O pensamento husserliano da comunidade e do Estado
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A reflexão de
Husserl sobre as noções de comunidade e de Estado inscreve-se no horizonte dessa concepção transcendental da história e da cultura, implicando que tais fenômenos não são puramente empíricos e contingentes, mas suscetíveis de meditação fenomenológica e elucidação transcendental
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Os desenvolvimentos consagrados a esses problemas nos manuscritos foram numerosos o bastante para que Karl Schuhmann, autor de uma
Husserl-Chronik, dedicasse recentemente um livro de cerca de duzentas páginas à filosofia husserliana do Estado, não sendo mais possível ver em
Husserl um filósofo apolítico, assim como, após a publicação da Krisis, tornou-se impossível vê-lo como pensador a-histórico
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A ideia de comunidade humana funda-se, para
Husserl, na experiência intersubjetiva que atesta não estarem os sujeitos isolados mas em constante comunicação, podendo já dentro da esfera solipsista, na experiência da recordação, dialogar-se consigo mesmo como se fosse outro sujeito, entrando assim numa comunidade consigo mesmo semelhante à formada com outros no plano intersubjetivo
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Se a empatia, que pressupõe a encarnação, o rapport ao outro passando essencialmente pelo corpo, é a experiência que permite superar o solipsismo, o primeiro fenômeno social propriamente dito é a comunicação, reconhecendo-se assim função intersubjetiva fundamental à linguagem, que nunca pode ser, como também sublinha
Wittgenstein, uma linguagem privada, pois é na fala que se constitui a relação do eu ao tu
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Essa intersubjetividade comunicativa simples da relação Eu-Tu permite, como sublinha
Husserl, a abertura de uma janela na mônada do outro, pois em
Husserl, ao contrário do que ocorre em
Leibniz, as mônadas têm janelas, não encontrando o princípio de sua harmonização num entendimento divino exterior
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Isso constitui o modelo de um ser recíproco dos sujeitos uns para os outros (Miteinander der Subjekte) e de um partilhar da vida (Miteinanderleben), base de toda socialidade, recusando
Husserl toda metáfora orgânica para descrever a comunidade, pois nela não há fusão dos sujeitos num único corpo ou espírito, reconhecendo contudo não haver mera analogia ou imagem ao se falar de um espírito da comunidade
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Citação de
Husserl — “não há uma simples analogia ou uma simples imagem no fato de falar, por exemplo, de um espírito da comunidade”
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É esse espírito da comunidade que motiva as decisões e ações comuns de um grupo, encontrando-se nesse nível uma experiência supraindividual, uma consciência social que nasce da atribuição de um fim comum e da constituição de uma vontade comum, formando-se toda sociedade em vista da busca comum de algum fim, temporário ou permanente, sendo essa prática social o que
Husserl chama cultura e tradição
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É nesse nível da tradicionalidade em sentido mais amplo que se encontram os costumes e a moral, normas de conduta que limitam a vontade e a atividade individual, sendo a normalização da conduta individual pela moralidade o que realiza uma sociedade permanente, por oposição a uma comunidade de fim apenas temporário
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Não há para
Husserl diferença real entre sociedade e comunidade, ao contrário do que ocorre em Tönnies, célebre autor de Gemeinschaft und Gesellschaft, sendo a partir dessa normalização que se constitui o Volk, o povo ou nação, unidade histórica de cultura e língua mas também unidade étnica, comunidade de sangue, no sentido originário de nação como os nascidos dos mesmos ancestrais, unindo a nação indissoluvelmente natureza e história, sem que isso implique conexão necessária com uma organização estatal específica
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As esferas da comunidade e do Estado são estritamente diferenciadas por
Husserl, apesar de interferirem uma na outra, devendo ele, como todo filósofo que trata do fato político, resolver o problema da origem do Estado — formação natural ou cultural, dado com a unidade do Volk como espírito do povo, Volkgeist à maneira hegeliana, ou constituído por processo voluntarista como comunidade artificial
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Apesar de certas obscuridades e hesitações na resposta, sendo o Estado ora considerado a verdadeira forma do povo e da nação, ora comunidade artificial que requer constituição de vontade específica, parece evidente que
Husserl não vê no Estado, ao contrário de
Hegel, um fenômeno inteiramente positivo, vendo nele, como os românticos, uma realidade dura mas necessária, sendo possível apontar proximidade entre seu pensamento e a teoria fichteana do Estado, sobretudo quanto ao papel atribuído ao sábio
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O Estado é necessário para evitar o conflito de fins perseguidos por cada indivíduo numa comunidade e para pôr fim à guerra dos interesses particulares, mas não é finalidade em si mesmo, tendo antes utilidade negativa — evitar as perturbações da comunicação cultural entre as mônadas e permitir-lhes cumprir sua finalidade própria, a comunicação transcendental
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Enquanto tal, o Estado requer o instrumento da lei, sendo lei e Estado inseparáveis para
Husserl, não havendo lei em sentido estrito senão no Estado, tendo a lei o sentido de coerção, restrição e interdição, e não de permissão ou direito, servindo unicamente para assegurar o poder de que o Estado necessita para garantir ordem duradoura na sociedade
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Esse poder (Macht) do Estado não é fenômeno natural mas resultado de organização intencional, só se tornando o Estado realidade nos indivíduos que têm a função de representar a ordem estatal, os cidadãos (Bürger) e os funcionários (Beamte), polos da realidade estatal, necessitando os cidadãos dos funcionários para que suas vontades individuais sejam limitadas, e os funcionários dos cidadãos enquanto pessoas que representam
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Os funcionários são profissionais, mas isso não significa que o governo seja, para
Husserl, governo de especialistas, burocracia agindo sem controle dos cidadãos, pois a autoridade, do ponto de vista fenomenológico, nunca escapa ao controle dos cidadãos, permanecendo submetida ao princípio dos princípios da fenomenologia, o da automotivação e intuição
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A formação do Estado integra-se ao movimento teleológico de toda a fenomenologia, não sendo construção arbitrária mas havendo uma racionalidade da facticidade do Estado, pois a aspiração à normalização e à ordem não pode permanecer apenas passiva e cega, devendo ser também posta conscientemente como fim do desenvolvimento humano
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Isso implica que a organização social não é apenas coerção, mas também meio de atingir a felicidade, não devendo opor-se o desenvolvimento da pessoa ao da comunidade, nem a dinâmica da teleologia intersubjetiva à instituição do Estado, encontrando-se em
Husserl a ideia de uma comunidade de amor (Liebesgemeinschaft), forma suprema da vida monádica
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Essa significação fundamental reconhecida ao amor permite a
Husserl declarar, de modo surpreendente para quem vê na fenomenologia apenas um remake do racionalismo clássico, que o amor em sentido autêntico é um dos problemas fundamentais da fenomenologia, não no nível da individualidade abstrata mas como problema universal
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Citação de
Husserl — “o amor no sentido autêntico é um dos problemas fundamentais da fenomenologia, e isso não no nível da individualidade abstrata, mas enquanto problema universal”
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O amor é a realização da intersubjetividade verdadeira, em que se cumpre a intricação (Ineinander) das mônadas, pois os amantes não vivem lado a lado nem um com o outro, mas um no outro
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Citação de
Husserl — “os amantes não vivem lado a lado, nem um com o outro, mas um no outro”
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Husserl reconhece no instinto de amor o fenômeno originariamente passivo que funda o mais baixo nível da socialidade, mas insiste em que esse instinto só encontra realização no instinto recíproco do outro, reencontrando a definição hegeliana do desejo como desejo do desejo, havendo já na pulsão amorosa a relação ao outro enquanto outro e à sua pulsão correlativa
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Citação de
Husserl — “a relação ao outro enquanto outro e à sua pulsão correlativa”
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Essa especificidade do desejo amoroso impede confinar o amor ao nível de uma socialidade pré-estatal, levando antes a ver nele o verdadeiro telos visado pela organização estatal, pois se o amor visa o verdadeiro ser do outro, este não é senão seu eu ideal como tarefa infinita, havendo uma infinitude do amor correspondente à infinitude do telos monádico, que só conhece realizações parciais
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Se o ideal do amor é o acesso ao verdadeiro eu do outro, seu wahre Selbst, este só pode encontrar chance de realização na instituição do poder ordenador do Estado, que dá às mônadas um quadro de unificação possível, compreendendo-se assim que amor e racionalidade não são necessariamente incompatíveis
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Entrevê-se aqui a dupla definição possível da comunidade fenomenológica, como comunidade de sábios e como comunidade de amor, conjunção que só permanece paradoxal se o ideal de racionalidade não for alargado, como
Husserl tentou sobretudo a partir dos anos trinta, para além da razão apenas teórica, a uma razão prática e afetiva, tendo o saber filosófico, para ele como para
Kant, finalidade eminentemente prática
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Citação de
Husserl — “A razão cognoscente é uma função da razão prática, sendo o intelecto o servidor da vontade”
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A vida coletiva deveria ser a vida responsável de sujeitos que atingiram sua maioridade, no sentido que
Kant dá à Aufklärung, sujeitos com livre uso de sua razão capazes de se governar segundo normas que eles próprios estabeleceram, sendo essa regulação e meditação de si a finalidade prática da filosofia, a ética
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A ética não consiste, para
Husserl, em moralidade privada, tendo antes sempre por tema a racionalidade da vida coletiva, sendo por isso o nome da ética plena e verdadeira a ética social, isto é, a ética universal
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Há diferença entre a vida ética e a vida coletiva na forma do Estado, diferença não percebida por
Platão, como
Husserl sublinha, por ter limitado na República à ideia de coletividade estatal a possibilidade de uma vida e comunidade autêntica e verdadeiramente racional
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A ética enquanto tal é forma supraindividual e supranacional, como o é o lógico, escreve
Husserl em carta de julho de 1917 a seu amigo e discípulo polonês
Ingarden, opondo-se por isso a toda comunidade particular e só podendo relacionar-se com a infinitude da vida coletiva, com a humanidade como tal
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A humanidade autêntica é a humanidade científica, sendo o telos do desenvolvimento humano a própria racionalidade, tendendo todas as culturas para a fenomenologia enquanto produto final da cultura humana, produto que traz consigo a realização de uma vida coletiva pacífica e harmoniosa para os seres humanos
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A fenomenologia é a realização da transcendentalidade na realidade mundana por ser ela mesma resultado histórico da cultura, deixando a racionalidade de ser apenas ideal para tornar-se fato, estando, enquanto tal fato transcendental, acima do Estado, implicando que todo Estado de fato deveria submeter-se a normas éticas e racionais que só a fenomenologia pode prescrever
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Há, por conseguinte, um antagonismo entre fenomenologia e Estado, na medida em que a fenomenologia representa ameaça constante a toda comunidade determinada organizada sob forma estatal, pois o Estado só pode garantir a paz para uma vida ainda não fenomenológica, sendo possível dizer, como sublinha Karl Schuhmann, que a fenomenologia é potencialmente anarquista
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Husserl, que insistiu constantemente no caráter não nacional, não natural, e mesmo delirante e louco do transcendentalismo, e que se considera autodidata em filosofia, tem para com a tradição atitude semelhante à de
Descartes, desconfiado da história e que faz recair metodicamente sua dúvida sobre todas as evidências convencionais
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A fenomenologia enquanto tal só se opõe ao Estado porque constitui a realização mesma de seu telos, conduzindo o Estado de fato à sua verdade e revelando a verdadeira natureza da finalidade da vida coletiva, sendo
Husserl levado a reconhecer à fenomenologia uma função arcôntica na medida em que toda a humanidade está implicada
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Os guias da humanidade, os arcontes, enquanto fenomenólogos, não são chefes de Estado, pois não se trata, para
Husserl como para
Platão, de pôr os filósofos no poder, mas de guias e educadores da humanidade, não sendo a autoridade de um educador externa, podendo, segundo o princípio dos princípios da fenomenologia, todo indivíduo ser para si mesmo educador e aluno
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Numa fórmula célebre e frequentemente incompreendida,
Husserl define os filósofos como Funktionäre der Menschheit, funcionários da humanidade, não a serviço de algo exterior a eles, mas como representantes da racionalidade universal e educadores no sentido socrático, homens capazes, como Buda, de despertar nos outros a aptidão à motivação racional
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O problema do Estado é abordado por
Husserl de maneira bastante negativa, sendo seu tema próprio antes a comunidade e a vida coletiva que o Estado em si mesmo, não verdadeiramente analisado em sua facticidade, não sendo possível encontrar nele um pensamento do político em sentido estrito nem uma reflexão sobre o fenômeno do poder
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Isso decorre de sua concepção do Estado como formação racional, que não pode ser pensada como instrumento de coerção mas apenas como órgão de regulação, sendo a tese implícita de
Husserl, fundamento do caráter teleológico da própria fenomenologia, a de que tudo o que existe tem em última instância significação racional e é regido pelo poder das ideias
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Isso é particularmente claro quanto à teoria husserliana da normalidade — as normas de conduta são normas racionais e pressupõem que todo indivíduo é, de modo latente, filósofo e fenomenólogo, sendo por isso as anomalias da vida social, a criança, o velho, o doente, o louco, o primitivo e até o animal, considerados potencialmente normais
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O caso dos primitivos é particularmente interessante — são homens que podemos compreender e com quem podemos entrar em empatia, como
Husserl declara a Lévy-Bruhl em carta de 11 de março de 1935, pois sua cultura é um degrau no caminho que leva à autorrealização da humanidade
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O que caracteriza o pensamento husserliano da história política e social é o reconhecimento, nesse nível, de uma facticidade transcendental que não autoriza considerar os fatos humanos como puramente contingentes e desprovidos de unidade, exigindo antes recolocá-los no horizonte englobante de uma teleologia racional
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Por permanecer intermediária entre a pura facticidade e a idealidade verdadeira, a estrutura política do Estado conserva grande plasticidade, não sendo estranha a
Husserl, como sublinha Karl Schuhmann, a ideia de um pluralismo social, sendo sua concepção minimal do Estado bastante elástica para se adaptar a situações históricas variadas, não sendo a finalidade suprema o próprio Estado, mas a emancipação da humanidade — não a política, mas a ética